[فصل ۳. مباحثه کردن]
۲ از فهم متعارف آغاز کردن
فهم متعارف در فلسفه
حکایت کرده‌اند که مسافری می‌پرسد چگونه می‌توان به فلان‌جا رفت و پاسخ می‌شنود: «اگر من می‌خواستم به آن‌جا بروم، راهم را از این‌جا آغاز نمی‌کردم». این توصیه بی‌فایده است، زیرا افراد چاره‌ای جز این ندارند که از همان‌جایی آغاز کنند که هستند. در هر پژوهشی اوضاع از همین قرار است؛ ما چاره‌ای جز این نداریم که از معرفتها و باورهایی که فعلاً واجد آنها هستیم آغاز کنیم، و با روش‌هایی شروع کنیم که فعلاً برای کسب معرفتها و باورهای جدید در اختیار داریم. خلاصه بگویم، ما مجبوریم که از فهم متعارف آغاز کنیم. البته منظور این نیست که باید به فهم متعارف ختم کنیم. امیدواریم که از فهم متعارف بسیار فراتر برویم. اما آیا هیچ‌گاه می‌توان کاملاً از اتکا بر فهم متعارف پرهیز کرد؟ آیا در سفرمان فهم متعارف را هم‌راه خود نمی‌بریم؟
کسی را تصور کنید که همواره دچار توهم است. چنین کسی نمی‌تواند به تجربه‌هایش اعتماد کند. او حتی نمی‌تواند به گزارش‌های دیگران از تجربه‌هایشان اعتماد کند، زیرا چه‌بسا آن «گزارش‌ها» را هم توهم کرده باشد. او به‌‌هیچ‌‌وجه نمی‌تواند دست‌اندرکار علمی طبیعی باشد. بنابراین، حتی خبره‌ترین دانشمندان علوم طبیعی هم باید پیش‌فرض بگیرند که حواسشان مغشوش نشده‌اند. دست‌کم تا این میزان، خبره‌ترین دانشمندان علوم طبیعی هم هنوز به شیوه‌های فهم متعارف برای کسب معرفت اعتماد می‌کنند.
دقیقاً همانند علوم طبیعی، فلسفه هرگز راه گریزی از آغازگاه‌هایش
در فهم متعارف ندارد. برخی فیلسوفان مدافعان جدی فهم متعارف‌اند، یا دست‌کم از اکثر
فهم متعارف زمان و مکان خویش دفاع می‌کنند. برای نمونه می‌توان از این‌ها یاد کرد:
ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ پیش از عصر معاصر)، تامس رید (۱۷۱۰-۱۷۹۶)، و جی ای مور
(۱۸۷۳-۱۹۵۸). دیگر فیلسوفان در پی آن‌اند که از آن‌چه خطاهای فهم متعارف می‌یابند
پرهیز کنند، البته امید به موفقیت کامل در این کار ندارند. در‌حالی‌که دانشمندان
علوم طبیعی اکثراً اعتمادشان را به فهم متعارف در پس‌زمینه نگاه می‌دارند، بدین
معنی که بی‌گفت‌وگویی درستی آن را مفروض می‌گیرند، فیلسوفان بیش‌تر آن را پیش چشم
می‌آورند، اغلب به این دلیل که دربارۀ اعتبارش مطمئن نیستند. این دست‌وپنجه نرم
کردن مکرر و خودآگاهانه با فهم متعارف (این‌که تصدیقش کنند یا در آن تشکیک کنند)
یکی از ویژگی‌های خاص روش فلسفی است.
فهم متعارف چیست؟
فهم متعارف شامل چه چیزهایی می‌شود؟ انسان‌ها با توانایی شناختی کم‌و‌بیش یک‌سانی آغاز می‌کنند (البته که استثناهایی هم وجود دارند). ما می‌توانیم نظری بیفکنیم و درنگریم، بشنویم و گوش فرادهیم، دستی بزنیم و لمس کنیم، زبانی بزنیم و مزه‌مزه کنیم، بویی کنیم و استشمام کنیم. ما می‌توانیم بسازیم، بجوییم، به یاد آوریم، تصور کنیم، مقایسه کنیم، بیندیشیم. ما می‌توانیم، با استفاده از کلمه و تصویر، دیگران را از افکارمان مطلع کنیم و دریابیم که آنها به ما چه می‌گویند و چه نشان می‌دهند. با به کار بستن این روش‌ها، چیزهایی دربارۀ محیطمان، دیگران، و خودمان یاد می‌گیریم. ما به معرفت‌هایی دربارۀ جهانی دست می‌یابیم که خود بخشی از آنیم. اغلب معرفت‌های ما، در حینی که در جهان پرورش می‌یابیم و زندگی می‌کنیم، به‌طور طبیعی یا غیرمنضبط به دست می‌آیند، بی‌‌هیچ آموزشی رسمی در مدرسه یا دانشگاه.
وقتی می‌گویم معرفت‌های «فهم متعارف» فلان جامعه، منظورم همۀ آن‌چیزهایی‌اند که اغلب افراد آن جامعه می‌دانند. بنابراین در جامعه‌های متفاوت معرفت‌های فهم متعارف متفاوت‌اند. در جامعه‌های مدرن، بخشی از معرفت فهم متعارف این است که خورشید بسیار بزرگ‌تر از زمین است. در جامعه‌های عصر حجر، چنین امری بخشی از معرفت فهم متعارف نبود. در جامعه‌های صرب‌زبان، این بخشی از معرفت فهم متعارف است که «crveno» یعنی «قرمز». در دیگر جامعه‌ها، این بخشی از معرفت فهم متعارف نیست، زیرا معدودی از اعضای این جامعه‌ها صربی می‌فهمند. اما همۀ معرفت‌های فهم متعارف این‌قدر هم متغیر نیستند. در هر جامعۀ انسانی‌ای بخشی از معرفت فهم متعارف است که آدم‌ها دست و پا دارند.
باورهای فهم متعارف در هر جامعه‌ای همۀ آن‌چیزهایی‌اند که اغلب افراد آن جامعه باور دارند. هرچه معرفت فهم متعارف باشد می‌تواند باور فهم متعارف هم باشد، اما هر باور فهم متعارفی معرفت فهم متعارف نیست، زیرا باوری که کاذب باشد معرفت نیست. اعضای جامعه‌ای پرت‌افتاده که در آن همگان باور دارند که زمین تخت است نمی‌دانند که زمین تخت است، به این دلیل ساده که زمین تخت نیست. ممکن است آنها باور داشته باشند که می‌دانند زمین تخت است، اما این باور هم کاذب است. به‌نحوی مشابه، در جامعه‌ای نژادپرست، اغلب افراد باورهای غلطی دربارۀ نژادهای دیگر دارند. این باورهای غلط بخشی از باورهای فهم متعارف جامعۀ موردنظرند، اما بخشی از معرفت‌های فهم متعارف آن جامعه نیستند، خیلی ساده، چون غلط‌اند، اصلاً معرفت نیستند. حتی اگر اعضای آن جامعه باور داشته باشند که باورهایشان دربارۀ نژادهای دیگر بخشی از معرفت‌های فهم متعارفشان هستند، این باور اخیر هم کاذب است. تمایز گذاردن میان معرفت‌های فهم متعارف و باورهای فهم متعارف جامعه‌ای برای کسی که خود عضو آن است کاری است مشکل، اما معمولاً اعضای جوامع دیگر می‌توانند خبر از تفاوتشان بدهند.
از این پس، عبارت «فهم متعارف» را نه‌تنها بر معرفتها و باورهای فهم متعارف در هر جامعه‌ای، بلکه بر شیوه‌های معمول اندیشیدن و برساختن باور و معرفت در آن جامعه هم اطلاق خواهم کرد.
پرسش‌های فهم متعارف، پرسش‌های فلسفی
انسان‌ها، همانند بسیاری از حیوانات دیگر، کنج‌کاوند. ما می‌خواهیم بدانیم. واجد معرفت‌های زیادی بودن مفید است. معرفت‌های زیاد به چنان شیوه‌های متنوعی به کارمان می‌آیند که فکرش را هم نمی‌کنیم.
شیوۀ اندیشیدن فهم متعارف شامل پرسیدنِ انواع و اقسام پرسشها می‌شود. بسیاری از پرسشهایی که توجه‌مان را جلب می‌کنند راجع به اموری بسیار جزئی‌اند؛ شیر کجاست؟ کی آن‌جاست؟ پرسشهایی دیگری هم هستند که عمومیت بیش‌تری دارند؛ چطور پنیر درست می‌کنی؟ موش‌ها چقدر عمر می‌کنند؟ پرسشهایی دیگری هم هستند که باز هم عمومیت بیش‌تری دارند؛ این پرسشها شامل پرسش از چیستی‌ها هم می‌شوند. دختربچه‌ای که دارد لیوان شیرش را می‌نوشد، چه‌بسا بپرسد: «شیر چیه؟». او به‌خوبی می‌داند که کلمۀ «شیر» را چگونه به کار ببرد، اما هنوز می‌خواهد بداند که شیر چیست. احتمالاً به او پاسخ می‌دهند که شیر از گاوها و مادرها به دست می‌آید. در این مورد، معرفت متعارف جامعه‌ای که کودک در آن زندگی می‌کند، پیش از پرسش کودک، شامل پاسخی به آن پرسش بوده است. در موارد دیگر، چه‌بسا پاسخِ آن‌چه پرسیده می‌شود بخشی از معرفت متعارف، و حتی بخشی از باورهای متعارف، نباشد. مثلاً چه‌بسا کسانی بپرسند «عسل چیست؟» که می‌دانند می‌توان عسل را در کندوی زنبور عسل یافت و نمی‌دانند که چگونه عسل سر از آن‌جا درمی‌آورد. چه‌بسا کسانی بپرسند «آب چیست؟»، مثلاً وقتی که حیران می‌مانند که آب چگونه می‌تواند منجمد شود و به یخ تغییر شکل دهد و سپس دوباره ذوب شود و به حالت اول بازگردد. علم با این پرسشها، و هم‌چنین پرسشهایی دربارۀ ویژگی‌های انواع مشخصی از گیاهان و حیوانات، آغاز می‌شود. این پرسشها دربارۀ کلمه‌ها و مفاهیمی که در ذهن داریم نیستند، بلکه پرسش‌هایی‌اند دربارۀ خود چیزها: شیر، عسل، آب. ما نمی‌توانیم کلمه‌ها مفاهیم را بخوریم و بنوشیم.
پرسشها ادامه پیدا می‌کند. ماه و خورشید چیستند؟ آتش چیست؟ نور چیست؟ صدا چیست؟ میان چنین پرسشهایی که امروزه آنها را آغازگاه‌های علوم طبیعی می‌شمریم و پرسشهایی که امروزه آنها را آغازگاه‌های فلسفه می‌شمریم تفاوتی ماهوی وجود ندارد. زمان چیست؟ مکان چیست؟ این پرسشها هم در فیزیک پرسیده می‌شوند و هم در متافیریک (شاخه‌ای از فلسفه که مسئله‌اش واقعیت به‌طور کلی است). این پرسشها در فیزیک و متافیریک به معناهایی یک‌سره متفاوت هم پرسیده نمی‌شوند، هرچند در فیزیک و متافیزیک پاسخ‌های متفاوتی به آنها داده می‌شود. علوم طبیعی از همان‌جایی آغاز می‌شوند که فلسفۀ طبیعی (بنگرید به فصل ۱).
سابقۀ «پرسش از چیستی» به آغاز فلسفه می‌رسد. افلاطون (۴۲۹؟-۳۴۷ پیش از عصر حاضر) چیزهایی پرسید که هنوز پرسش‌های اصلی فلسفی‌اند: «عدالت چیست؟»، «معرفت چیست؟». او پرسشهایی دربارۀ کلمه‌ها (ی یونان باستان) یا مفاهیم مطرح نمی‌کرد، بلکه راجع به خود عدالت و معرفت می‌پرسید. البته که عدالت و معرفت مثل شیر، عسل، یا آب چیز نیستند. نمی‌توانید یک پیمانه عدالت یا یک کیلو معرفت داشته باشید. اما این یکی از تفاوت‌های فلسفه و علوم طبیعی نیست. زیست‌شناسی به پرسش «حیات چیست؟» (و بسیاری پرسش‌های دیگر) پاسخ می‌دهد، اما حیات هم چیز نیست. نمی‌توانید یک پیمانه یا یک کیلو حیات داشته باشید. موجودات زنده و غیرزنده فرقی دارند؛ یکی از کارهای زیست‌شناسی توضیح چیزی است که سبب این تفاوت می‌شود. به‌نحوی مشابه، اعمال عادلانه و ظالمانه فرقی دارند؛ یکی از کارهای فلسفه (مشخصاً فلسفۀ سیاسی) توضیح چیزی است که سبب این تفاوت می‌شود. جهل و معرفت فرق دارند؛ یکی دیگر از کارهای فلسفه (مشخصاً معرفت‌شناسی) توضیح چیزی که سبب این تفاوت می‌شود نیز است. فهم متعارف حیات و عدالت و معرفت را بازمی‌شناسد. کنج‌کاوی ذاتی ما می‌تواند سبب شود که این‌ها را بهتر دریابیم.
گفتن ندارد که گاهی تأمل دربارۀ برخی تمایزهایی که در فهم متعارف بین امور می‌گذارند سبب می‌شود که این تمایز گذاشتن‌ها را ناخرسندکننده بیابیم. گاهی کلمه‌های رایجی که برای مشخص کردن تمایزهای پیش‌گفته به کار می‌بریم بسیار مبهم‌اند، یا مرزهای چندین تمایز را درمی‌آمیزند، یا تنها خبر از تمایزهایی سطحی می‌دهند. این اتفاق هم در فلسفه می‌افتد و هم در علوم طبیعی. گاهی لازم است که اصطلاحاتی جدید معرفی کنیم تا خبر از تمایزهایی واضح‌تر و عمیق‌تر بدهند و برای تحقیقات بیش‌تر چهارچوبی مفیدتر فراهم آورند. فهم متعارف نقطۀ آغاز است، نه نقطۀ پایان.
فهم متعارف چونان سنگ محک فلسفه
فهم متعارف تنها نقطۀ عزیمت فلسفه نیست، جایی نیست که فلسفه دیگر به آن بازنمی‌گردد. فهم متعارف برای کار دیگری هم‌راه فلسفه می‌ماند؛ چونان سنگ محکی برای نتایج موقتی‌ای که فیلسوفان به آن می‌رسند.
زمانی همکاری داشتم که نظریۀ خود را دربارۀ ادراک حسی مطرح کرده بود. دانشجویی این نکته را گوش‌زد کرد که آن نظریه مستلزمِ ناممکن بودنِ دیدن از پشت پنجره است. نظریۀ همکار مرا این معرفتِ فهم متعارف رد کرد که دیدنِ چیزی از پشت پنجره ممکن است، وقتی دارم می‌نویسم درخت‌ها را از پشت پنجره‌ای می‌بینم.
هر نظریهای که با معرفت فهم متعارف ناسازگار باشد غلط است، زیرا به هرچه معرفت داشته باشیم، درست است، بنابراین اگر چیزی با آن معرفت سازگار نباشد، درست نیست. نمونه‌ای دیگر: متافیزیک‌دان‌هایی مثل مک‌تاگرات (۱۸۶۶-۱۹۲۵) به‌سود واقعی نبودن زمان استدلال کرده‌اند، بدین معنی که هیچ‌چیز پس از چیز دیگری رخ نمی‌دهد. واقعی نبودن زمان با این معرفت فهم متعارف ناسازگار است که آدم‌ها اغلب پس از بیدار شدن صبحانه می‌خورند. به همین دلیل، این نظریۀ متافیزیکی رد شد. فیلسوفان معاصر اغلب برای رد نظریه‌های فلسفی ناسازگاری‌شان را با معرفت‌های فهم متعارف نشان می‌دهند.
به کار بردن فهم متعارف چونان معیار داوری دربارۀ نظریه‌های فلسفی نگرانی واضحی می‌آفریند. اگر باور کاذب فهم متعارف را با معرفت فهم متعارف اشتباه گرفته باشیم چه؟ اعضای برخی جامعه‌ها باور دارند که «شکنجه بد نیست»؛ مسلماً آنها باور دارند که «ما همه می‌دانیم که شکنجه بد نیست». چه‌بسا فیلسوفان چنین جامعه‌هایی بر این گمان باشند که نظریهای را دربارۀ حقوق بشر، با نشان دادن ناسازگاری‌اش با معرفت‌های فهم متعارف، رد کرده‌اند، زیرا نظریۀ موردنظر مستلزم بد بودن شکنجه است. آیا چنین «رد کردنی» گم‌راه‌کننده نیست؟
نگرانی از این‌جا برمی‌خیزد که توسل به فهم متعارف برای رد نظریه‌های فلسفی چیزی نباشد جز لباس مبدلی که بر تن اعتماد به تعصب‌های رایج پوشانده‌اند. مخصوصاً در میان فیلسوفانی که نگره‌هایی ملهم از علم مدرن دارند چنین بدگمانی‌هایی نیرومند است، زیرا این فیلسوفان فهم متعارف را پیشاعلمی می‌شمرند. برتراند راسل (۱۸۷۲-۱۹۷۰) فهم متعارف را «متافیزیک اهلی‌نشده» می‌خوانْد. برای نمونه، برخی فیلسوفان، براساس نظریۀ نسبیت خاص آینشتاین، قبول ندارند که زمان حال از گذشته و آینده واقعی‌تر است؛ آنها توسل به فهم متعارف را برای رد نظرشان به هیچ می‌گیرند. این فیلسوفان فهم متعارف موردنظر را نمونۀ بارز درکی منسوخ از مکان و زمان می‌دانند.
طبق نظریهای دیگر که با باورهای فهم متعارف ناسازگار است، تنها چیزهایی که وجود دارند اتم‌هایی (یا ذراتی بنیادی) هستند در خلأ. برخی فیلسوفان این نظریه را یکی از درس‌هایی قلمداد می‌کنند که باید از علم مدرن آموخت. البته این ادعا محل مناقشه است. در نظر این فیلسوفان، اشیای بزرگ‌مقیاسی که طبق فهم متعارف وجود دارند واقعاً وجود ندارند: نه سنگی وجود دارد و نه کلوخی، نه میزی و نه صندلی‌ای. بااین‌که به نظر می‌رسد که اشیای بزرگمقیاس وجود دارند، واقعاً هیچ‌یک از آنها موجود نیستند. اما از همین‌جا است که خطرِ رد کردنِ افراطیِ فهم متعارف سربرمی‌آورد. آخر این اشیای بزرگمقیاس به نظر چه کسانی می‌رسند؟ احتمالاً به نظر ما انسان‌ها. چیزها به هیچ طریقی به نظر ذرات بنیادی نمی‌رسند، زیرا این ذرات ذهن ندارند. اما انسان‌ها هم خود اشیایی بزرگمقیاس‌اند، پس در آن نگرۀ افراطی، انسانی وجود ندارد و بنابراین حتی کسی به نظرش نمی‌رسد که سنگ و کلوخی وجود دارد. پس موضوع این نیست که صرفاً برای آسان‌سازی کلمه‌هایی چون «سنگ» و «کلوخ» را به کار می‌بریم، بلکه چون کسی نیست که آنها را به کار ببرد، اصلاً کلمه‌ای وجود ندارد، چون کلمات ذرات بنیادی نیستند. اوضاع از کنترل خارج نشده است؟
در این‌جا مشکلی در کار است که هم برای علوم طبیعی مطرح می‌شود و هم برای فلسفه. علوم طبیعی ریشه در توانایی مشاهده کردن ما دارند. اگر نظریهای علمی مستلزم این باشد که چیزی نیست که بتواند مشاهده کند، این نظریه بُن شاخه‌ای را نمی‌برد که بر سر آن نشسته است؟ حتی اگر کسی سعی کند مفروض بگیرد که مشاهدۀ بدون مشاهده‌گر وجود دارد، چنین مشاهده‌هایی هم متضمن وجود همان سنخ روی‌دادهای بزرگ‌مقیاسی‌اند که وجودشان رد شده‌اند. نظریهای که با امکان تحقق شاهدی به‌سودش ناسازگار باشد نافی خود است. این امر هم دربارۀ نظریه‌های علوم طبیعی صدق می‌کند و هم دربارۀ نظریه‌های فلسفی. از‌آن‌جاکه تحقق چنین شواهدی نهایتاً وابسته است به شیوه‌های کسب معرفتی در فهم متعارف که از طریق حواس کار می‌کنند، میزان اختلافی که نظریهای قابل‌دفاع می‌تواند با فهم متعارف داشته باشد محدودیتی دارد.
نقش مناقشه‌بردار فهم متعارف در داوری میان نظریه‌پردازی‌های فلسفی پرسشی عمومی‌تر را پیش می‌کشد: در فلسفه به چه نوع شواهدی می‌توان تکیه کرد؟
خطاپذیری و شواهد
بسیاری از فیلسوفان به نظر رسیدن‌ها را نمونۀ اعلای شواهد می‌دانند، شواهدی که با آنها هم میان نظریه‌های علوم طبیعی داوری می‌کنند و هم میان نظریه‌های فلسفی. به‌نظر این فیلسوفان، نظریه‌های خوب باید جانبِ به نظر رسیدن‌ها را نگاه دارند. به‌عبارت‌دیگر، نظریه‌های خوب باید به‌درستی پیش‌بینی کنند که چیزها چگونه به نظرمان خواهند رسید، یا لااقل پیش‌بینی نادرستی از این به نظر رسیدن‌ها به دست ندهند. البته که ممکن است نظریهای به‌درستی به نظر رسیدن‌ها را پیش‌بینی کند و درعین‌حال، طبق آن نظریه، این به نظر رسیدن‌ها کاذب باشند. مثلاً ممکن است نظریهای پیش‌بینی کند که ماه بزرگ‌تر از ستارگان به نظر می‌رسد، و بی‌آن‌که دچار تناقضی شود، شامل این ادعا هم باشد که ماه واقعاً خیلی کوچک‌تر از ستارگان است. نظریهای افراطی‌تر چه‌بسا حتی پیش‌بینی کند به‌نظرتان خواهد رسید که گویی ماهی وجود دارد که از ستارگان بسیار بزرگ‌تر است، و درعین‌حال شامل این ادعا هم باشد که نه ماهی در کار است و نه ستاره‌ای، این‌ها صرفاً زادۀ تخیلتان‌اند. آن‌چه نباید هیچ نظریهای پیش‌بینی کند این است که ماه به چشممان کوچک‌تر از ستارگان خواهد نمود. اگر جانب به نظر رسیدن‌ها را نگاه داشتن برای مطابق شواهد بودن کافی باشد، آن‌گاه نهایتاً این‌که الان چیزها چگونه به نظرتان می‌رسند تنها شواهدی‌اند که الان باید به آنها تکیه کنید. خواه درحال نگریستن به ماه و ستارگان باشید و خواه صرفاً توهم کنید که آنها را می‌نگرید، شواهد شما شامل این واقعیت است که به نظرتان می‌رسد که گویی ستارگانی وجود دارند و ماهی که گویی بسیار از آنها بزرگ‌تر است.
چرا شواهد را با این که چیزها چطور به نظرمان می‌رسند یکی بگیریم؟ چنین رأیی است که آن یکی گرفتن را مطلوب می‌کند: شاید دربارۀ این‌که چیزها واقعاً چگونه‌اند اشتباه کنم، اما دست‌کم دربارۀ این‌که چیزها چگونه به نظرم می‌رسند اشتباه نمی‌کنم. اما آیا واقعاً در این باره که چیزها چگونه به نظرمان می‌رسند خطاناپذیریم؟
برای این‌که به نظر رسیدن‌ها را به‌سود یا به‌زیان نظریهای به کار ببریم، کافی نیست که به نظر رسیدن‌های موردنظر رخ دهند. مثلاً نظریهای پیش‌بینی می‌کند که اگر فلان آزمایش را انجام دهید، لکه‌ای متحرک به‌نظرتان خواهد رسید. هر وقت که آن آزمایش را انجام دهید، برای این‌که نتیجه‌اش را به‌سود یا به‌زیان آن نظریه به کار ببرید، باید داوری کنید که آیا واقعاً لکه‌ای به نظر متحرک می‌رسد یا نه. ما انسان‌ها در داوری کردن خطاپذیریم، حتی وقتی پای این در میان باشد که چیزها چگونه به نظرمان می‌رسند. اگر به نظر نرسد که لکه‌ای حرکت می‌کند، شاید باز هم خودم را قانع کنم که حرکت می‌کند، زیرا به نظریۀ موردنظر پای‌بند شده‌ام و سوگیرانه داوری می‌کنم که «به نظر رسید که لکه‌ای حرکت کرد». شواهدمان هرچه باشد، داوری‌مان دربارۀ آنها خطاپذیر است. بعضی وقت‌ها دربارۀ شواهدمان اشتباه می‌کنیم. حتی اگر هرچه می‌توانیم برای بی‌اثر کردن سوگیری‌های ناخود‌آگاهمان انجام داده باشیم، ممکن است در این کار شکست بخوریم. پس این استدلال اشکالی دارد: «تنها شواهد من به نظر رسیدن‌های من‌اند، زیرا دربارۀ هرچیزی جز به نظر رسیدن‌هایم ممکن است خطا کنم»، زیرا در این استدلال معیاری برای شاهد بودن مفروض است که حتی به نظر رسیدن‌ها هم آن را برنمی‌آورند.
گذشته از این‌ها، یکی دانستن شواهد و به نظر رسیدن‌ها با روح علم مغایرت دارد. اقتضای روح علم این است که شواهد آزمون‌پذیر و تکرارپذیر باشند و راه دهند که دیگران بررسی‌شان کنند. به نظر رسیدن‌های گذرای یک نفر هیچ‌یک از این ملاک‌ها را برنمی‌آورد. از این لحاظ، اوضاع فهم متعارف بهتر است، زیرا هم تنها از آن یک شخص نیست و هم می‌توان آن را آزمود. آن‌چه مقاله‌های مجله‌های علمی شاهد می‌شمرند نتایج واقعی آزمایش‌ها هستند، نتایجی که با عبارت‌هایی توصیف شده‌اند که به اشیای فیزیکی بزرگمقیاس ناظرند. این توصیف‌ها از توصیف‌هایی که ما با اصطلاحات روزمره از دور-و-برمان به دست می‌دهیم دقیق‌تر و فنی‌ترند، اما شباهت آن توصیف‌های فنی به توصیف‌های روزمرۀ ما بیش‌تر است تا توصیفی که صرفاً از این خبر می‌دهد که چگونه چیزها به نظر کسی می‌رسند.
علوم طبیعی نشان می‌دهند که طلب کردن نوعی از شواهد که خطاناپذیر باشند دنبال نخود سیاه رفتن است. شواهد هرچه باشند، آن‌چه شاهد می‌شمریم گاه کاذب از آب درخواهند آمد. هیچ‌یک از روندهای علمی چنان طراحی نشده‌اند که تضمین صد درصد بدهند که در به کار بستن آنها هیچ‌خطایی در کار نخواهد بود، بلکه این روندها چنان طراحی شده‌اند که در بلندمدت تصحیح خطاها را تسهیل کنند. این حداکثر چیزی است که فیلسوفان می‌توانند سودای آن را داشته باشند.
هم در فلسفه و هم در علوم طبیعی، برای درک جهان به‌روش‌های فهم متعارف، باید به‌انحای گوناگونی بر توانایی‌های متعارف انسان‌ها تکیه کرد. بنابراین، هم در فلسفه و هم در علوم طبیعی باید برای واکنش نشان دادن به چنین مخاطره‌ای برنامه‌ای داشته باشند: آن‌چه معرفت می‌پنداشتیم درواقع کاذب است. اقتضای انسان بودن این است که نمی‌توان تنها به پیش‌گیری از خطا امید بست، زیرا اگر تمام تلاشمان را هم بکنیم، این‌جا و آن‌جا سروکلۀ خطاها پیدا می‌شوند. علاوه‌بر پیش‌گیری از خطا، هم‌چنین نیازمند روش‌هایی برای تشخیص و درمان خطاهایی هستیم که دامن چیزهایی را می‌گیرند که آنها را شواهد خود می‌پنداشتیم، پس __از این‌که چنین خطاهایی رخ دادند. بنابراین، در عمل، باید علیه چیزهایی که شاهد قلمداد می‌شدند به حق تقاضای تجدیدنظر قائل باشیم، اما از قائل شدن به چنین حقی برنمی‌آید که به‌محض این‌که کسی چیزی را که شاهد قلمداد می‌شود موردتردید قرار داد، دیگر نباید آن را شاهد بشمریم. چنین کاری باعث خواهد شد که به‌سود دعاوی بی‌پشتوانه رأی قطعی صادر کنیم، که خود به این معنی است که رخصت دهیم شک دردسرساز هم علم را زمین‌گیر کند و هم فلسفه را، و این کار را با صرف تردید کردن بی‌تأمل دربارۀ هرچیزی که شاهد می‌شمریم انجام خواهد داد. باید کار دیگری کرد. برای این‌که نقدی شایستۀ جدی گرفتن باشد، باید با دلایلی خوب هم‌راه باشد؛ دلایلی برای تشکیک در بخش مشخصی از چیزهایی که شاهد قلمداد شده‌اند. بهتر است که این دلایل خود مبتنی‌بر شواهدی باشند، شواهدی که به نوبۀ خود می‌توان در آنها هم تردید کرد. در فصل ۳ به این مناقشه‌ها دقیق‌تر می‌پردازم.
قابل اعتماد بودن فهم متعارف
طبق تصویر سردستی‌ای که در این فصل به دست داده شده است، اگر فهم متعارف هیچ دخلی به واقعیت نداشته باشد، نه فلسفه می‌تواند ما را از واقعیت باخبر کند و نه علوم طبیعی، زیرا هم فلسفه و هم علوم طبیعی درنهایت بسیار به شیوه‌های کسب معرفت در فهم متعارف متکی‌اند. اما این فرض که «چنین نیست که فهم متعارف هیچ دخلی به واقعیت ندارد» خیلی خوش‌بینانه نیست؟ چرا اوضاع از این قرار نباشد که باورهای فهم متعارف چنان تکامل یافته باشند تا در عمل مفید باشند، نه این‌که صادق، یا حتی تقریباً صادق، باشند؟ و آیا تفاوت‌های فهم متعارف‌ها از جامعه‌ای و زمانی به جامعه‌ای و زمانی دیگر حاکی از این نیستند که هیچ‌کدام از این فهم متعارف‌ها آینۀ واقعیت نیستند؟
چنین برهان شک‌گرایانه‌ای صحیح نیست. نخست این‌که غالباً باورهای صادق بیش‌تر از باورهای کاذب در عمل مفیدند؛ دوم این‌که ما غالباً اختلاف‌های فهم متعارف‌ها را هیجان‌انگیزتر، و به‌تبع جالب‌تر، از توافق‌های فهم متعارف‌ها می‌یابیم؛ توافق‌هایی که چون غیرمنتظره نیستند ملا‌ل‌انگیزند. چون اختلاف‌ها بیش‌تر توجه‌مان را جلب می‌کنند، مستعد این هستیم که میزان اختلاف‌ها را، در مقایسه با آن‌همه توافق‌هایی که در پس‌زمینه هستند، بیش‌تر از آن‌چه هست برآورد کنیم. آزمایش‌ها حاکی از این‌اند که هر دو گروهی از انسان‌ها که با هم مراوده دارند قادر‌ند با هم ارتباط برقرار کنند: اختلاف‌ها در فهم متعارف‌ها آن‌قدر عمیق نیستند که مانع ارتباط برقرار کردن باشند.
اگر کسی در پی مواردی تحقق‌یافته از «فهم متعارف»ی باشد که بی‌آن‌که صادق باشند در عمل مفیدند، بهترین کار جستن در میان حیوان‌های غیرانسان است، زیرا دراین‌صورت دیگر غرور و تعصب انسانی باعث نمی‌شود که به‌سود خود پیش‌داوری کنیم. پلنگی را در نظر بگیرید که در کمین گله‌ای از آهوهاست. قطعاً هم گونۀ پلنگ و هم گونۀ آهو برای شناختن محیط اطرافشان شیوه‌های «فهم متعارف»ی مخصوص به خود دارند. آیا باورکردنی است که این شیوه‌ها هیچ دخلی به واقعیت نداشته باشند؟ اصلاً. زیرا هم برای پلنگ‌ها و هم برای آهوها، دانستن این‌که آیا افرادی از گونۀ دیگر در آن دور-و-بر هستند، و اگر هستند کجا هستند، بی‌اغراق، موضوع مرگ و زندگی است. آنها تکامل پیدا کرده‌اند تا در کسب چنین معرفت‌هایی خوب عمل کنند. ما اغلب می‌توانیم با انتساب همین سنخ معرفتها به پلنگ‌ها و آهوها توضیح دهیم که چرا فلان رفتارهای خاص را انجام داده‌اند. البته که آنها هم مانند ما خطاپذیرند و گاهی باورهای کاذبی دارند. چه‌بسا آهویی به‌غلط باور داشته باشد که هیچ پلنگی در آن دور-و-بر نیست. اما آن‌چه این خطا را توضیح می‌دهد مهارت یا اقبال آن آهوست، نه یک‌سره منتزع بودنش از واقعیت. طبیعتاً، معرفت‌های پلنگ‌ها و آهوها اساساً ناظر به بخش محدودی از واقعیت‌اند که برایشان منافع عملی دارد، اما معرفت‌هایی که آنها دربارۀ همین بخش محدود کسب می‌کنند تحسین‌برانگیزند. وقتی در آفریقای جنوبی دیدم که آهوها با پلنگی چگونه تعامل می‌کنند واقعاً تحت‌تأثیر قرار گرفتم.
طبق ملاحظات زیست‌شناسانه نامعقول است که حیوان‌های غیرانسان را فاقد معرفت فهم متعارف بشماریم. به همین اندازه، طبق ملاحظات زیست‌شناسانه نامعقول است انسان را، که خود حیوانی دیگر است، فاقد معرفت فهم متعارف بشماریم. در انتساب چنین معرفت‌هایی به انسان‌ها جانب‌داری ناروا از خودمان جایی ندارد. برای وجود چنین معرفت‌هایی شواهد خیلی خوبی داریم.
[فصل ۳. مباحثه کردن]
اشتراک‌گذاری