فصل ۴. ایضاح کردنِ اصطلاحات

[فصل ۳. مباحثه کردن]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۵. مباحثه کردن]

۴ ایضاح کردنِ اصطلاحات

بستگی دارد منظورتان چه باشد

کسی که راه‌نمای کوه‌نوردی بود، از گفت‌وگویی بی‌ثمر با یکی از مراجعانش، برایم تعریف کرد، مراجعی دمایی را برحسب درجه نقل کرده بود. راه‌نما پرسیده بود: «درجۀ فارنهایت یا درجۀ سلسیوس؟». آن مرد در پاسخ گفته بود: «منظورت چیست؟ درجه درجه است دیگر». هرچه بیش‌تر بدان مرد توضیح می‌دادند که چقدر بینِ آن دو مقیاس تفاوت وجود دارد، او هم‌چنان پاسخ می‌داد: «درجه درجه است دیگر». او فکر می‌کرد موی لای درزِ حرفش نمی‌رود. به‌نظرِ او، هر تلاشی برای به پرسش کشیدنِ آن همان‌گویی حقه‌بازی‌ای بیش نبود. ولی بعضی اوقات برای این‌که پیشرفتی در بحث حاصل شود، باید اصطلاحاتمان را ایضاح کنیم.

اگر از فیلسوفی بپرسید که آیا مختارید، بعید است که جوابِ سرراستِ «آری» یا «نه» بشنوید. درعوض، احتمالاً به شما خواهد گفت: «بستگی دارد که منظورتان از «مختار» چه باشد. اگر از این می‌پرسید که آیا تصمیم‌هایتان علّتِ اعمالتان واقع می‌شوند، البته که اغلب چنین است. اگر از این می‌پرسید که آیا تصمیم‌های شما اموری بی‌علّت هستند که علّت‌ِ اعمالتان‌اند، البته که چنین نیست. تصمیم‌هایتان معلولِ باورها و خواست‌ها هستند، باورها و خواست‌ها هم خود علّت‌هایی دارند، و به همین ترتیب این روند ادامه پیدا می‌کند». اگر بر این گمان‌اید که از «مختار» منظورتان چیزِ دیگری بوده است، فیلسوفِ موردنظر با شما دراین‌باره بحث خواهد کرد که این منظور چه می‌تواند باشد.

یکی از مشهورترین شخصیت‌های رادیویی در بریتانیای نیمۀ قرنِ بیستم استادِ فلسفه‌ای بود به‌نامِ سی.‌ای.ام جود (۱۹۵۳-۱۸۹۱). او یکی از کارشناسانِ برنامۀ محبوبِ اتاقِ فکر بود. او به این شهره بود که پاسخ‌ به شنوندگانش را با این کلمات شروع می‌کند: «بستگی دارد که منظورتان چه باشد، وقتی می‌گویید …». تصورِ کلیشه‌ای از فیلسوف بدل به کسی شد که به‌جای این‌که بپرسد «از کجا می‌دانی؟»، می‌پرسد: «منظورت چیست؟». این نسخۀ عامیانۀ فلسفۀ مُدِ روزِ قرن بیستم بود که اغلب چرخشِ زبانی خوانده می‌شد (بنگرید به پایین‌تر).

بسیاری از فیلسوفان امید داشته‌اند که با ایضاحِ اصطلاحات فلسفه را به دانشی کم‌تر جدلی بدل کنند و از مباحثه‌های به‌بن‌بست‌رسیده‌ و عبث مفری بجویند. شاید این مجادله‌ها صرفاً لفظی باشند. اگر کسی می‌گوید: «دما ۰ درجه است» و دیگری چنین واکنش نشان می‌دهد: «نه، دما ۳۲ درجه است»، چه‌بسا گمان کنند با هم اختلاف دارند، اما اگر اولی منظورش درجۀ سلسیوس باشد و دومی منظورش درجۀ فارنهایت، دربارۀ دما واقعاً توافق دارند، هرچند این توافق آشکار نیست. به‌نحوی مشابه، وقتی فیلسوفِ الف می‌گوید «ما مختاریم» و فیلسوفِ ب چنین واکنش نشان می‌دهد که «مختار نیستیم»، اگر منظورهایشان از «مختار» متفاوت باشند، این‌که از نظرِ لفظی این مکالمه به مجادله‌ای می‌ماند موافقتِ واقعی‌شان را پنهان می‌کند. اگر متوجهِ چندمعنایی لفظی شویم، می‌توانیم مشکل را با معرفی چند لفظ برای معنی‌های مختلفش برطرف کنیم. مثلاً «الف- مختار» را برای منظوری که الف در نظر دارد معرفی کنیم و «ب- مختار» را برای منظوری که ب در نظر دارد (اگر چیزهای بهتری به ذهنمان خطور نکرد). در این صورت، هم الف و هم ب می‌توانند با کمالِ میل بگویند که «الف- مختار هستیم و ب- مختار نیستیم»؛ در این صورت، حتی ظاهراً هم اختلافی ندارند. هر دو طرف به آن‌چه می‌خواستند می‌رسند.

اگر قرار باشد که تصمیم بگیریم از کلمه‌ای چه منظوری را مراد کنیم، چه‌بسا معنی‌ای مفیدتر از معنی‌ای دیگر باشد، ولی هیچ‌کدام از دیگری صادق‌تر نیست. مثلاً در ریاضیات مناسب‌تر است که کلمۀ «عددِ اول» را چنان تعریف کنند که بر عددِ ۱ اطلاق نشود، اما اگر تصمیم بر این قرار می‌گرفت که بر عددِ ۱ هم اطلاق شود، چنین تصمیمی به قضایایی کاذب منجر نمی‌شد؛ تنها منجر به این می‌شد که قضایا با کلماتی دیگر بیان شوند. به‌نظرِ رودولف کارنپ (۱۹۷۰-۱۸۹۱)، وقتی فیلسوفان چیزهایی می‌پرسند که ظاهراً پرسش‌های نظری‌ای عمیق دربارۀ ماهیتِ واقعیت‌اند، پرسش‌هایی از قبیلِ «آیا اعداد وجود دارند؟»، آن‌چه واقعاً اهمیت دارد این پرسشِ عملی است که برای نیلِ به اهدافِ علمی، سخن گفتن به کدام زبان ثمربخش‌تر است. اگر دانشمندان زبانی نظری را به کار ببرند که در آن کلمۀ «عدد» از نظرِ منطقی شبیهِ کلمۀ «سیاره» باشد، آیا چنین زبانی فایده‌ای برای کارشان دارد؟ برخی از زبان‌ها می‌توانند بیش‌تر از زبان‌های دیگر بیان کنند، اما توانایی بیان‌گری بیش‌تر، همان‌طورکه فایده دارد، هزینه هم دارد: چه‌بسا پیچیدگی‌هایی مهارنشدنی بیافریند.

به‌زعمِ لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۵۱-۱۸۸۹) مسائلِ فلسفی بدین سبب سربرمی‌آورند که زبانِ روزمره شدیداً ما را به بدفهمی سوق می‌دهد. مثلاً دستورِ زبان خبر از شباهتِ گم‌راه‌کنندۀ نام‌های خاص، مانندِ «رودخانۀ دانوب»، و عباراتِ ناظر به اعداد، مانندِ «عددِ هفت»، می‌دهد. این شباهت ما را وسوسه می‌کند که فکر کنیم اعداد همان‌قدر شیء‌اند که رودخانه‌ها، فقط انتزاعی‌ترند. بعد حیران می‌شویم که چگونه می‌توانیم دربارۀ چیزهایی فکر کنیم که در جایی نیستند. اما بررسی‌های بیش‌تر آشکار می‌کند که «دانوب» و «هفت» آن‌قدرها هم شبیه نیستند. «هفت ‌بار سخنش قطع شد» معنی دارد، «دانوب‌بار سخنش قطع شد» معنی ندارد.

گفتن ندارد که آن‌چه نظرِ کارنپ و ویتگنشتاین را به خود جلب کرده بود خودِ کلمۀ سه‌حرفی «عدد» نبود. در ترجمۀ این کلمه به کلمه‌‌ای دیگر در زبانی دیگر اغلبِ مسائل همان می‌مانند که بودند. معمولاً این نکته را چنین بیان می‌کنند: آن‌چه مهم است نه کلمۀ «عدد» که مفهومِ عدد است. کلمه‌های متفاوت می‌توانند مفهومی واحد را بیان کنند، یا معنی‌ای واحد داشته باشند. به‌زعم این دو، فلسفه سؤال‌های مفهومی می‌پرسد، نه سؤال‌هایی صرفاً لفظی . فلسفه مفاهیم را ایضاح می‌کند، جلوی بدفهمی‌های مفهومی را می‌گیرد. در قرنِ بیستم بسیاری از فیلسوفان معتقد به چنین نگره‌هایی بودند. بسیاری هنوز هم بر این عقیده‌اند. طبعاً چنین نگره‌هایی بر این‌که آن بسیاری از فیلسوفان چگونه فلسفه می‌ورزند اثر می‌گذارد.

اگر شرحِ وظایفِ فلسفه تنها عبارت باشد از ایضاحِ مفاهیم‌، فلسفه کاری مفید برای انجام دادن دارد، بی‌آن‌که واردِ رقابتی ازپیش‌باخته با علم شود. در چنین تلقی‌ای، فیلسوفان مفاهیم را آمادۀ کار می‌کنند و دیگران‌اند که واقعاً آن‌ها را به کار می‌برند. به نظر می‌رسد چنین تلقی‌ای هم‌چنین به شیوۀ فلسفه‌ورزی با لمیدن بر صندلی مشروعیت می‌بخشد، از این طریق که تبیینی فراهم می‌آورد برای این‌که چرا فیلسوفان نیازی ندارند که از خانه به درآیند و جهان را بنگرند یا روی آن آزمایش کنند؛ زیرا فیلسوفان نقداً واجدِ مفاهیمی هستند که موضوعِ بررسی‌اند. آن‌ها از این طریق واجدِ‌ این مفاهیم شده‌اند که در زبانی که این مفاهیم در آن بیان می‌شوند صاحبِ صلاحیت‌اند، خواه زبانِ موردِنظر زبانی طبیعی چون انگلیسی یا چینی باشد، خواه دستگاهِ نشانه‌هایی اختراعی‌ای باشد که با قواعدی سرراست تعریف شده است. شرایط شبیهِ مطالعۀ زبانی خارجی نیست، وقتی مطالعه‌کنندگان گویندۀ آن زبان نیستند.

در عمل، این امید که چنین چرخشِ زبانی یا مفهومی‌ای فلسفه را به دانشی کم‌تر جدلی بدل خواهد کرد بر باد رفته است. مشخص کردنِ قواعدِ نامصرحِ زبانی که شخص بدان سخن می‌گوید خیلی مشکل از آب درآمد. اگر به کسی زبانِ مادری خود را آموزش داده باشید، احتمالاً چنین چیزی را تجربه کرده‌اید: می‌دانید چیزی که می‌گوید درست نمی‌نماید، بی‌آن‌که قادر باشید برایش توضیح دهید که چرا چنین است؛ از چه قاعده‌ای تخطی کرده‌ است. نوعاً حدس‌های اول، دوم، و سوم دربارۀ این‌که چه قاعده‌های در کار‌ند غلط‌اند، حتی اگر حدس‌زنندگان زبان‌شناسانی تعلیم‌دیده باشند. البته هنوز هم معمولاً چنین کسانی کارشان ‌بهتر از کسانی است که تعلیمِ زبان‌شناسی ندیده‌اند؛ زبان‌شناسانِ تعلیم‌دیده گاهی با مقایسۀ زبانِ مادری‌شان با دیگر زبان‌ها قواعدِ مربوط را حدس می‌زنند. هرچند شخص می‌تواند با لمیدن بر صندلی هم در فهمِ قواعدِ زبانِ مادری خود به پیشرفت‌های قابلِ‌ملاحظه‌ای دست یابد، چنین روشی کفایتِ کامل ندارد. اگر از توصیفِ این‌که کلمه‌ها الان چگونه به کار می‌روند بدین عطفِ نظر کنیم که به کار بردنِ آن‌ها در آینده چگونه می‌تواند مفید باشد، اوضاع همان‌قدر مناقشه‌انگیز است، زیرا افراد در این اختلاف خواهند داشت که تبعاتِ این امر چه خواهد بود؛ هم‌چنین در این‌که آیا این تبعات پیشرفت محسوب می‌شوند یا نه.

برای نمونه می‌توان به مناقشۀ سختی اشاره کرد که اخیراً دربارۀ کلمۀ «زن» درگرفته است. تعریفِ استاندارد زیست‌شناسانه بود: زن انسانِ مؤنثِ بالغ است. اما نقش‌های اجتماعی زن‌ها چه می‌شوند: حقوقِ اخلاقی و قانونی آن‌ها برای بهره‌مندی از تحصیل، مالکیتِ اموال، یا رأی دادن، رفتارهایی که طبقِ سنت انتظار می‌رود که در نزدیکی کردن، ازدواج، پرورشِ کودکان، کار، و مانندِ آن‌ها انجام دهند! آیا این‌ها مدخلیتی در مفهومِ زن ندارند؟ آیا نقشِ اجتماعی واقعی آن‌ها موضوعیت دارد، یا نقشی که کلیشه‌ها می‌گویند که ایفا می‌کنند؟ اگر دومی مهم باشد، وقتی افرادِ جامعه‌ای، مثلاً بریتانیا، دربارۀ زنانِ جامعه‌ای دیگر، مثلاً پاکستان، سخن می‌گویند، آن‌چه موضوعیت دارد کلیشه‌های بریتانیا دربارۀ زنان است یا کلیشه‌های پاکستان دربارۀ زنان؟ چه باید گفت دربارۀ نظرِ ذی‌نفوذی که اخیراً رایج شده است: زن بودن چیزی نیست جز تمایل به اطلاقِ اصطلاحِ «زن» به خود؟ برای این سؤال که «زن» امروزه بیان‌گرِ چه مفهوم یا مفاهیمی است، پاسخِ آسانی در کار نیست. هم‌چنین است کاربردهای این کلمه در آینده؛ هر پیش‌نهادی می‌تواند بسیار مناقشه‌انگیز باشد. کسی را در نظر بگیرید که از نظر زیست‌شناسانه مذکر است و خود را زن می‌داند، اگر پیش‌نهادِ موردنظر ایجاب کند که باید این شخص را «زن» بخوانیم، خونِ بسیاری به جوش می‌آید، و اگر ایجاب کند که نباید این شخص را «زن» بخوانیم، خونِ بسیاری دیگر به جوش می‌آید. اصلاً خودِ این نظر نیز بسیار محلِ مناقشه است: کسی در جایگاهِ آن است که بگوید افرادِ عادی چگونه باید کلمه‌های عادی‌ای چون «زن» را به کار برند. استادانِ خاله‌خرسه‌ تمایل دارند که اصلاحاتی زبانی را در خیال بپرورند که اشخاصِ چون خودشان جلودارش هستند، ولی در عمل چه‌بسا گرایش به بازتعریفِ اصطلاح‌ها به مرافعه‌هایی شوم دامن بزند؛ مثلاً وقتی «شکنجه» چنان تعریف می‌شود که شاملِ غرق شدنِ مصنوعی نباشد. در سیاست افراد عادت دارند که هم‌راهِ اصلاحاتی زبانی‌ای بشوند که آسان‌تر بتوانند از آن بهره‌برداری کنند.

بااین‌همه، برخی اوقات کلمات را باید ایضاح کرد. این امر دربارۀ هر شکلی از پژوهش صدق می‌کند و خاصِ فلسفه نیست. مثلاً فیزیک‌دان‌ها بینِ دو معنای کلمۀ «جرم» تمایز می‌گذارند: جرمِ نسبیتی (که برحسبِ انرژی کل تعریف می‌شود) و جرمِ سکون (که برحسبِ انرژی غیرجنبشی تعریف می‌شود). خلطِ این دو به اشتباه‌هایی قابل‌تشخیص منجر می‌شود. به‌نحوی مشابه، تاریخ‌دانانی که کلمۀ «فئودالیسم» را به کار می‌برند ایضاح می‌کنند که از این کلمه چه فهمی دارند، زیرا برخی جوامع در برخی ادوارشان مطابقِ برخی از تعاریف «فئودالی» محسوب می‌شوند و مطابقِ برخی دیگر محسوب نمی‌شوند. نه فیزیک‌دانان لازم است منتظرِ فیلسوفان بمانند تا برایشان چنین ایضاح‌هایی کنند و نه تاریخ‌دانان. لزومِ چنین ایضاح‌هایی با بسط و گسترش موضوعِ این علوم آشکار می‌شود. این نکته موجبِ طرحِ این پرسش می‌شود: آیا ایضاحِ مفاهیم در فلسفه نقشی ویژه ایفا می‌کند، یا کم‌وبیش همان نقشی را دارد که در دیگر شکل‌های پژوهش‌ِ جدی بازی می‌کند؟

چه‌بسا تشخیصِ چندمعنایی در فلسفه، در مقایسه با هر شاخۀ دیگرِ پژوهش، نقشی بزرگ‌تر و سامان‌مندتر ایفا می‌کند، شاید به‌استثنای نقدِ ادبی. فیلسوفان تعلیم دیده‌اند که به چندمعنایی حساس باشند؛ اما تا این‌جا تفاوت در درجه است، نه در نوع. برای فیزیک‌دانان و تاریخ‌دانان زدودنِ عدمِ وضوح «جرم» یا «فئودالیسم» یکی از مقدماتِ تحقیقاتِ اصلی‌شان است، چیزی است از سنخِ تمیز کردنِ چاقوی جراحی پیش از استفاده در جراحی بیماران. ادعای غریب این است که برای فیلسوفان چنین ایضاح‌هایی یکی از مقدماتِ تحقیقاتِ اصلی‌شان نیست، بلکه خودِ تحقیقِ اصلی است. آیا این ادعا می‌تواند درست باشد؟

ضرورتِ ایضاحِ «جرم» حاصلِ پیشرفت‌های نظری فیزیک بود، مشخصاً نظریۀ نسبیتِ خاصِ آینشتاین. ایضاحِ «فئودالیسم» حاصلِ پیشرفت‌های علمِ تاریخ بود؛ تحلیل‌هایی با جزئیاتی بیش‌تر، دربارۀ تعدادِ بیش‌تری از جوامع، و در تعدادِ بازه‌‌های زمانی بیش‌تری. اگر کارِ فلسفه فقط ایضاح باشد، ضرورتِ ایضاحِ فیلسوفان قرار است حاصلِ چه امری باشد؟ اگر فیلسوفان تنها فلسفۀ از پیش موجود را ایضاح می‌کنند، کم‌هزینه‌تر و سهل‌تر نمی‌بود که حکمِ نسخِ کلِ فلسفه را صادر کنیم؟ در این صورت دیگر فلسفه‌ای در کار نمی‌بود که ایضاحش ضرورتی داشته باشد. اگر چنین می‌کردیم، حتی اگر مردمانی گاه‌گاه گام در بی‌راهۀ فلسفه می‌گذاشتند، برایِ این کار پولی پرداخت نمی‌شد و پولِ با عرقِ جبین به‌دست‌آمدۀ مالیات‌دهنگان بر باد نمی‌رفت.

هرگز نمی‌توان انتظار داشت که کلماتمان را کاملاً دقیق کنیم‌، زیرا برای دقیق‌تر کردنِ هر کلمه‌ای باید از کلمه‌های دیگری بهره ببریم که خودشان تاحدودی مبهم‌اند، و این ابهام‌ها به ایضاح‌های ما سرایت خواهند کرد. گاهی می‌توان از ابهام کاست، اما هرگز نمی‌توان آن را زدود، نه از زبان و نه از فکر. وقتی باید همِّ خود را بر ایضاح بگذاریم که برای چنین کاری ضرورتی مشخص در کار باشد. چنین ضرورتی می‌تواند نظری باشد یا عملی. برای ایضاحِ «جرم» و «فئودالیسم» ضرورت‌های نظری مشخصی در کار بودند. قانون یکی از مواردی است که در آن ایضاح ضرورتِ عملی دارد. قانونی که علیهِ ایجادِ «بی‌نظمی عظیم» در اماکنِ عمومی وضع شود، بی‌هیچ توضیحِ بیش‌تری،‌ کارایی ندارد، چون «بی‌نظمی عظیم» بیش از حد مبهم است. برای این‌که این اصطلاح در قانونی کار‌آمد به کار رود، باید معیارِ «بی‌نظمی عظیم» محسوب شدنِ چیزی واضح‌تر شود، حالا نه الزاماً‌وضوحِ کامل. . ایضاحِ فارغ از ضرورت‌های نظری و عملی بی‌وجه است.

کسانی از این نظر جانب‌داری می‌کنند که «فلسفه ایضاحِ مفهومی است» گاهی می‌گویند ایضاحِ مفهومی ما را به فهم می‌رساند و نه معرفت. اما این دوگانه کاذب است. اگر معرفت نداشته باشید که آسمان آبی است، به فهمِ چرایی آبی بودن‌ آن هم نائل نمی‌آیید. وقتی دربارۀ این‌که هانیبال فیل‌هایش را از آلپ گذراند چیزهای بیش‌تری می‌آموزید، یعنی معرفت‌های بیش‌تری در‌این‌‌باره کسب می‌کنید، دربارۀ این‌که چگونه آن‌ها را از آلپ گذراند هم بیش‌تر می‌فهمید. هم در فلسفه و هم در هر حوزۀ دیگری، سودای افزایشِ فهم بی‌افزایشِ معرفت توهم است، هرچقدر هم که جذاب باشد.

برخی از فیلسوفان، اغلب تحت‌تأثیرِ ویتگنشتاین، کارِ خود را ایضاحِ مفهومی می‌‌دانند و لاغیر. آن‌ها خود را درگیرِ فعالیت‌های نظری‌ای چون پروراندنِ فرضیه‌ها نمی‌کنند، فرضیه‌هایی که قرار است با شواهدی که در آینده به دست می‌آیند تأیید یا ابطال شوند. آن‌ها چنین فرضیه-آزمون‌هایی را خاصِ علومِ طبیعی می‌دانند، که چیزی است متفاوت با فلسفه. چنین رویکردی می‌تواند به نوعِ خاصی از فلسفه‌ورزی جزم‌اندیشانه‌ بینجامد، زیرا چنین تلقی‌ای از فلسفه آن‌ها را از توجهِ مناسب به چالش‌های هوشمندانه‌ای که می‌توانند علیهِ استدلال‌های فلسفی‌شان مطرح شوند بازمی‌دارد، به‌طورِ مشخص چالش‌هایی که مقدمه‌هایی را هدف می‌گیرند که نقطۀ آغازِ استدلال‌های آن‌ها هستند. اگر کسی بر این گمان باشد که کاری نمی‌کند جز زدودنِ بدفهمی‌ها، بسیار محتمل است که هرکسی را که درمقابلِ تلاشش برای زدودنِ بدفهمی می‌ایستد متهم به بدفهمی کند.

این هم شاهدی برای این مدعا: برخی از فیلسوفانِ ریاضی بر این باور‌ند که به مطالعۀ اشیای ریاضی می‌پردازند؛ چیزهایی چون اعداد و مجموعه‌ها، چیزهایی که در زمان و مکان نیستند و به‌اندازۀ اشیایی که در زمان و مکان هستند واقعی‌اند. این نظر را افلاطون‌گرایی می‌خوانند، به این جهت که شبیهِ نظریۀ افلاطون دربارۀ صورِ مجرد است («platonism» را با «p» کوچک می‌نویسند، چون افلاطون‌گراها نمی‌کوشند موبه‌مو از افلاطون تبعیت کنند). کورت گودل (۱۹۷۸-۱۹۰۶)، یکی از بزرگ‌ترین منطق‌دانانِ تمامِ اعصار، نام‌دارترین افلاطون‌گرای معاصر است. فیلسوفانی که کارِ خود را تشخیصِ بدفهمی‌ها می‌دانند اغلب افلاطون‌گراها را به خلطی متهم می‌کنند؛ خلطِ آن سنخ معناداری‌ای که اصطلاحاتِ ریاضی‌ای چون «عددِ ۷» یا «مجموعۀ تهی» واجد آن‌اند با آن سنخ معناداری‌ای که مربوط است به اصطلاحاتی که ناظر به اشیایی در زمان و مکان‌اند؛ اصطلاحاتی چون «رودخانۀ دانوب» یا «جعبۀ خالی». بنابر تشخیصِ این فیلسوفان، افلاطون‌گراها خام‌دستانه تصور می‌کنند چون «رودخانۀ دانوب» و «جعبۀ خالی» را برای ارجاع به اشیا به کار می‌بریم، باید «عددِ ۷» و «مجموعۀ تهی» را هم برای ارجاع به اشیا به کار ببریم. معمولاً کسانی که حامی چنین تشخیصی هستند خیلی کم‌تر از افلاطون‌گراهایی که در نگاهِ حامیانِ چنین تشخیصی دیدگاهشان مردود شمرده می‌شود منطق و ریاضی می‌دانند. به‌هرحال، شواهد مؤیدِ تشخیصِ آن‌ها نیست. اغلبِ افلاطون‌گراها گمان نمی‌کنند که چنان تمثیلِ زبانی‌ای آن‌ها را به پذیرشِ افلاطون‌گرایی وامی‌دارد. آن‌‌ها، مثلِ گودل، به این دلیل افلاطون‌گرایی را پذیرفته‌اند که آن را برای به دست دادنِ بهترین تبیینی حیاتی می‌دانند؛ بهترین تبیین برای کاری که ریاضی‌دانان انجام می‌دهند. افلاطون‌گرایی، صادق باشد یا کاذب، مبتنی بر بدفهميِ صرف نیست.

مفاهیم و فهم از مفاهیم

آیا مفهومِ بدفهمی خود دست‌خوشِ بدفهمی شده است؟ آیا مفهومِ ایضاحِ مفهومی خود نیازمندِ ایضاح است؟ در این‌جا مشکلِ اصلی مفهومِ مفهوم است. یا اگر بخواهیم آن را به‌نحوِ غیردوری مطرح کنیم: مشکل کلمۀ «مفهوم» است. هم‌راه با کلمۀ «زن» دشواری‌هایی سر برآوردند. چه چیزی سبب می‌شود که دو نفر با کلمۀ «زن» مفهومِ واحدی را بیان کنند؟ وقتی که دانش‌جو بودم و برای اولین بار چیزی دربارۀ هیلاری پاتنم خواندم، فکر کردم که هیلاری پاتنم زن است؛ هر هیلاری‌ای که تا آن وقت دیده بودم مؤنث بود. وقتی بعداً فهمیدم که هیلاری پاتنم مرد بوده، آیا برای من مفهومِ زن، ولو ‌اندکی، تغییر کرد؟ آیا از «زن» معنی دیگری مراد می‌کردم؟ اگر هر تغییری در باورهایی که بیان‌گرِ کاربردِ کلمه‌ای است موجبِ تغییری در معنای آن می‌شد، بعید می‌بود که دو نفر از کلمه‌ای واحد معنای واحدی مراد کنند، حتی بعید می‌بود که فردِ واحدی از آن کلمه معنای واحدی مراد کند، مگر در بازۀ زمانی کوتاهی. من می‌دانم که خودکاری در جیبِ من است و شما نمی‌دانید. آیا این تفاوت باعث می‌شود که معنا‌هایی که از «خودکار» مراد می‌کنیم دقیقاً یکی نباشند؟ اگر همۀ اطلاعاتی از این دست را در مفاهیم بگنجانیم، دیگر نمی‌توانیم بینِ پرسش‌های مفهومی و غیرمفهومی به تمایزی سودمند قائل شویم. چنین کاری این نظر را بر باد خواهد داد که وجهِ تمایزِ فلسفه این است که در آن پرسش‌های مفهومی می‌پرسند.

گاهی تمایزی قائل می‌شوند بینِ مفاهیم و فهم از مفاهیم . مفاهیم بیش‌تر شبیهِ تعریف‌های لغت‌نامه‌ها هستند. مثلاً ممکن است لغت‌نامه‌ای «بره» را «گوسفندِ نوزاد» معنی کند؛ بنابراین مفهومِ بره همان مفهومِ گوسفندِ نوزاد است (لغت‌نامه‌ای معنای دیگری هم برای «بره» به دست داده است: «فرمان‌بردار» که مفهومی است دیگر). درمقابل، فهمِ شما از مفهوم بره شامل تمام باورهایی است که می‌توانید با کلمۀ «بره» بیان کنید (در معنی موردنظر). برخلافِ مفهومِ «بره»، فهم من از بره شامل این باورِ من می‌شود که بره‌ای در آغلِ مزرعۀ من روزگار می‌گذراند. لغت‌نامه‌ها به مفاهیم می‌پردازند و دایرۀ‌المعارف‌ها به فهم از مفاهیم. اگر به همین نحو بینِ مفاهیم و فهم از مفاهیم تمایز قائل شویم، آن‌گاه پرسش‌های مفهومی پرسش‌هایی خاص خواهند بود، زیرا این پرسش‌ها ناظر به تعریف‌اند. ایضاحِ مفهوم‌های کسی همان تعریفِ اصطلاح‌های اوست.

یکی از مزیت‌های تمایز گذاشتن بینِ مفاهیم و فهم از مفاهیم این است که چنین تمایزی توضیح می‌دهد که چگونه معرفت می‌تواند از شخصی به شخصی دیگر منتقل شود و درطی زمان محفوظ بماند. فهم‌ها از مفاهیم شخصی و گذرا‌ هستند، اما تعریف‌ها قابلِ به اشتراک گذاشتن و پایدارند. برای سده‌ها و برای میلیون‌ها فارسی‌زبان «بره» تعریف شده است: «نوزادِ گوسفند».

این نگره که مفاهیم همان تعاریف‌اند مؤیدِ این تصور از فلسفه است: فلسفه به‌مثابۀ تحلیلِ مفهومی. اگر مفهومِ بره همان مفهومِ نوزادِ گوسفند باشد، آن‌گاه می‌توانیم مفهومِ بره را با ترکیبِ مفهومِ گوسفند و مفهومِ نوزاد تحلیل کنیم. البته که فیلسوفان علاقه‌ای به مفهومِ بره ندارند، اما امیدوار‌ند برای مفاهیمی که از نظرِ فلسفی کلیدی‌تر‌ند چنین تحلیل‌هایی بیابند؛ مفاهیمی چون: معرفت ، معنا ، علیت .

اما تعریف‌هایی از سنخِ‌ تعریف‌های لغت‌نامه‌ای خیلی کارگشا نیستند. حتی برای کلمه‌هایی که ناظر به رنگ‌ها هستند، مثلاً «قرمز»، فهمِ متعارف خیلی کم‌تر به تعریف‌ِ لغت‌نامه‌ای وابسته است تا به توانایی ما در تشخیصِ مصادیقِ قرمز به‌مثابۀ قرمز، وقتی آن مصادیق را می‌بینیم. بیش‌ترِ کلمه‌ها از این دست‌اند: چه کسی «گربه»، «صندلی»، یا «مس» را با معرفت به تعریف‌هایشان فهمیده است؟ اگر نتوانید قره‌غازها را تشخیص دهید، باز هم می‌توانید از کلمۀ «قره‌غاز» استفاده کنید، زیرا بخشی از جامعۀ فارسی‌زبان هستید که برخی از افراد آن‌ از شما خبره‌ترند. چون گویندگانِ باصلاحیتِ زبانِ فارسی هستیم، کلمه‌هایی را که از نظرِ فلسفی جالبِ توجه‌اند می‌فهمیم؛ کلمه‌هایی چون: «معرفت»، «معنا»، و «علت»، اما این فهم را از طریقِ تعریف‌هایی به‌سبکِ لغت‌نامه‌ها به دست نیاورده‌ایم. کوشش‌های فیلسوفان برای به دست دادنِ چنین تعریف‌هایی حکایتی است دور و دراز از شکست‌های پیاپی. بااین‌همه، هنوز می‌توانیم بینِ برخی چیزها تمایز بگذاریم: معرفت داشتن به این‌که کلیدهایتان کجاست و معرفت نداشتن به آن، از «شیر» معنی مایعی خوراکی مراد کردن و از آن معنی حیوانی در جنگل مراد کردن، علّتِ شکستنِ شیشۀ پنجره شدن و علّتِ آن نشدن.

اکثرِ مفهوم‌دوستان نابسندگی تعریف‌‌هایی از سنخِ تعریف‌های لغت‌نامه‌ای را دریافته‌اند. بااین‌حال هنوز تمایز قائل می‌شوند بینِ صدق‌های مفهومی و صدق‌هایی که مفهومی نیستند، حتی اگر ضروری باشند. مثلاً فرض بر این است که «چیزهای قرمز رنگین‌اند» صدقی مفهومی را بیان می‌کند، زیرا تلازمِ موردنظر به‌نحوی در مفهوم‌های** قرمز** و رنگینِ* * ما مندرج شده است. درمقابل، در جامعه‌ای منزوی که همه می‌توانند با دیدن وال‌ها را تشخیص دهند، ولی فکر می‌کنند که وال‌ها ماهی‌هایی عظیم‌الجثه‌اند، «وال‌ها پستان‌دار‌ند» صدقی مفهومی را بیان نمی‌کند، زیرا تلازمِ موردنظر در مفاهیمِ آن‌ها مندرج نیست، بااین‌که پستان‌دار بودن بخشی ضروری از ماهیتِ وال بودن است. اگر فلسفه دربارۀ صدق‌های مفهومی باشد، این واقعیت می‌تواند توضیح دهد که چرا فلسفه‌ورزی با لمیدن در صندلی ممکن است.

چطور می‌توانیم بگوییم صدقی مفهومی است یا نیست. مطابقِ یکی از نظرها، اگر جمله‌ای صدقی مفهومی را بیان کند، هرکسی که آن جمله را بفهمد تصدیقش می‌کند. مثلاً هرکسی در جامعۀ ما که «چیزهای قرمز رنگین‌اند» را بفهمد موافقت خواهد کرد که چنین است. درمقابل، مردمانِ جامعۀ تخیلی پیش‌گفته موافقت نخواهند کرد که «وال‌ها پستان‌دار‌ند». اما معیارِ توافقِ همگانی سخت‌گیرانه‌تر از آن است که به کارِ مفهوم‌دوستان بیاید. مثلاً چه‌بسا هوشمندی که فارسی زبانِ مادری اوست کلمه‌های «قرمز» و «رنگین» را به‌طورِ معمول آموخته باشد، اما سپس‌ به این تصمیم رسیده باشد که کلمۀ «رنگین» چنان بارِ نژادپرستانه‌ای دارد که نمی‌تواند به‌درستی به چیزی اطلاق شود. چنین شخصی از «رنگین» خواندنِ هرچیزی سر باز می‌زند. او دیگر موافق نیست که «چیزهای قرمز رنگین‌اند». او همین‌‌که با این نگرۀ جدیدِ خود خو بگیرد، بی‌درنگ چنین این ادعایی را رد می‌کند. اما چنین نیست که او دیگر این جمله را نمی‌فهمد؛ او در پی‌گیری گفته‌های دیگران، وقتی به‌نحوِ معمول از کلمۀ «رنگین» استفاده می‌کنند، به دشواری نمی‌افتد. اگر یک مخالف‌خوان از این دست در میانِ خیلِ عظیمِ جامعۀ فارسی‌زبانان باشد، «چیزهای قرمز رنگین‌اند» از آزمون توافقِ همگانی سربلند بیرون نمی‌آید. برای هر نامزدِ صدقِ مفهومی می‌توان چنین مثال‌هایی ساخت. آشکار نیست که بتوان مرزی مفید بینِ صدق‌های مفهومی و غیرمفهومی کشید.

ایضاح و نظریه‌پردازی

خوش‌بختانه ارزشِ ایضاح به وجودِ مرزی بینِ امورِ مفهومی و غیرمفهومی وابسته نیست. باز هم ریاضیات را در نظر آورید؛ روشن‌ترین و دقیق‌ترین شاخۀ پژوهش‌های انسانی. ریاضی‌دانان معمولاً تعریف‌های سرراست به کار می‌برند؛ اما اگر در سلسلۀ تعریف‌هایشان گام‌به‌گام به عقب بروید، همیشه به عبارت‌هایی تعریف‌نشده می‌رسید؛ تعریف‌های آن‌ها نه دوری‌اند و نه تا بی‌نهایت ادامه دارند. در ریاضیاتِ امروز، این اصطلاح‌های تعریف‌نشده اغلب از آنِ ساختارِ استانداردِ نظریۀ مجموعه‌ها هستند. مهم‌ترین اصطلاح‌ِ تعریف‌نشدۀ ریاضیات ∋ است؛ نمادِ عضویت در مجموعه: فرمولِ x∈y یعنی x (مثلاً عددِ ۷) متعلق است به مجموعۀ y (مثلاً مجموعۀ اعدادِ اول). هیچ تعریفِ استانداردِ ریاضی‌ای برای «متعلق است به» یا «مجموعه» در کار نیست. کتاب‌های مقدماتی به‌نحوی مبهم اشاراتی می‌کنند به گفت‌وگوهای روزمره دربارۀ کلکسیون‌ها و چیزهایی از این دست، درعینِ این‌که معترف‌اند چنین تمثیل‌هایی نابسنده‌اند. تمبرهای کلکسیون‌های تمبر به‌نحوی کنارِ هم قرار گرفته‌اند که ربطی به ریاضیات ندارد. اما این فقدانِ تعریف مشکلی برای ریاضیات نمی‌آفریند، به این دلیل که ریاضی‌دانان نظریه‌ای قوی دربارۀ مجموعه‌ها در دست دارند؛ نظریه‌ای که شاملِ اصولِ موضوعه‌ای است که حاوی اطلاعاتی فراوان دربارۀ مجموعه‌هاست. مثلاً، طبقِ یکی از این اصولِ موضوعه، به‌اِزای هر مجموعه مجموعه‌ای وجود دارد که اعضایش زیرمجموعه‌ها‌ی مجموعۀ اول‌اند. طبقِ اصلِ موضوعۀ دیگری، مجموعه‌ای وجود دارد که بی‌نهایت عضو دارد. طبقِ اصلِ دیگری، دو مجموعه‌ای که عضوهایشان یک‌سان باشند این‌همان‌اند، و قس علی هذا. برای اغلبِ اهدافِ ریاضی، این نظریه‌ برای ریاضی‌دانان هر‌آن‌چه را برای استدلال‌ روشن و دقیق دربارۀ مجموعه‌ها می‌خواهند فراهم می‌آورد. این اصولِ موضوعه پذیرفتنی می‌نمایند، اما آن‌چه ادعا می‌کنند چنان آشکار نیست که صدق‌های مفهومی محسوب شوند. کاملاً ممکن است که فهمیده شوند و درعین‌حال محلِ شک باشند، هرچند موفقیتِ ریاضیاتِ امروز شاهدِ خوبی است به‌سودِ این اصول.

برخی سعی کردند که اصولِ موضوعۀ ریاضی را به تعریفِ اصطلاحاتِ «ساختارِ نظریه‌-مجموعه‌ای» بدل کنند. منظور این است که اگر ساختاری از تمامِ اصولِ موضوعۀ نظریۀ مجموعه‌ها تبعیت کند، ساختاری «نظریه‌-مجموعه‌ای» است؛ اما چنین کوششی عبث است، زیرا برای این‌که چنین تعریفی به کار بیاید، ریاضی‌دانان به نظریه‌ای دربارۀ ساختارها نیازمندند که آشکارا چیزی از قبیلِ نظریه‌ای دربارۀ مجموعه‌ها خواهد بود؛ نظریۀ مجموعه‌هایی در لباسی مبدل. در این صورت گامی به پیش ننهاده‌ایم.

ریاضیاتِ پایه، در مقایسه با لغت‌نامه، سرمشقِ خیلی مفیدتری برای فلسفه است. آن‌چه برای استدلالِ روشن نیاز داریم امورِ پیش‌پافتادۀ «بنابر تعریف صادق‌ها» نیستند، بلکه نظریه‌ای است قوی که آشکارا ساختارمند باشد. غایتِ وضوح برآوردنِ معیارِ موهومی تشکیک‌ناپذیری نیست، بلکه وضوح به این سبب اهمیت دارد که اشتباه‌های ما را در فرآیندِ استدلال به‌روشنی نمایان سازد، همان‌طورکه در ریاضی چنین امری رخ می‌دهد. اگر از کسی شنیدید که ارزشِ وضوح را زیرِ سؤال می‌برد، از خود بپرسید چه‌بسا نمی‌خواهد اشتباه‌های استدلالش علن و آشکار شود.

یادداشت‌های فصل:

• برای آگاهی از نظرِ کارنپ، بنگرید به این مقاله‌اش:

  ‘Empiricism, semantics, and ontology’ in Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic(Chicago, IL: University of Chicago Press, 2nd edition, 1956): 205-21.

• برای آگاهی از نظرِ ویتگنشتاین دربارۀ فلسفه، بهترین کار شروع کردن با نحوۀ فلسفه‌ورزیدنِ اوست، چنان‌که در این کتابش انجام داده است:

  Philosophical Investigations (Oxford: Wiley-Blackwell, 4th edition, 2009), edited by Peter Hacker and Joachim Schulte.

• برای آشنایی با نسخه‌ای امروزی از این نظر که فلسفه همان تحلیلِ مفهومی است، بنگرید به:

  Frank Jackson, From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis (Oxford: Clarendon Press, 1998).

• برای آگاهی از بحث‌های فلسفی دربارۀ «زن»، بنگرید به:

  Sally Haslanger, ‘The sex/gender distinction and the social construction of reality’ in the Routledge Companion to Feminist Philosophy (New York: Routledge, 2017): 157-67, edited by Ann Garry, Serene Khader, and Alison Stone.

• گودل افلاطون‌گرایی خود را در این‌جا به‌وضوح بیان کرده است:

  ‘What is Cantor’s continuum problem?’ in his Collected Works, Volume II: Publications 1938-1974 (Oxford: Oxford University Press, 2001): 254-70, edited by Solomon Feferman and others.

• اشکال‌های من به صدق‌های مفهومی به‌تفصیل در فصلِ سومِ‌ این کتابم توضیح داده شده‌اند:

  Philosophy of Philosophy (Oxford: Wiley-Blackwell, 2007).

[فصل ۳. مباحثه کردن]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۵. مباحثه کردن]