[فصل ۶. مقایسه کردن نظریه‌ها]
۵ انجام دادنِ آزمایش‌های فکری
از توانایی تصور کردنت استفاده کن
کسی را تصور کنید که چیزی را می‌نگرد که دقیقاً به دودی در دوردست‌ها می‌ماند. او می‌اندیشد: «آن‌جا آتشی روشن است». حق با اوست: آن‌جا آتشی روشن است، اما گیر و گرفتی در کار است. آتشِ موردنظر هنوز به مرحلۀ دود کردن نرسیده است. این آتش همین الان و برای پختنِ گوشتی روشن شده است. آن‌چه او می‌بیند درواقع انبوهی از مگس‌هاست که به‌علت این‌که بوی گوشت به دماغشان خورده است گرد آمده‌اند. آیا آن شخص معرفت دارد که آن‌جا آتشی روشن است؟ او باور دارد که آن‌جا آتشی روشن است، و به‌درستی چنین باوری دارد. هم‌چنین او به‌نحوِ معقولی چنین باوری دارد، بدین معنی که معقول‌ترین آدم‌ها اگر جای او می‌بودند، و شواهدِ او را می‌داشتند، همین باور را می‌آوردند؛ اما به نظر نمی‌رسد که او معرفت داشته باشد که آن‌جا آتشی روشن است. هرچه باشد خوش‌شانس بوده است که باورش صادق شده است. چه‌بسا مگس‌ها پیش از روشن شدنِ آتش گرد آمده باشند. پس ممکن است باوری هم معقول باشد و هم صادق، ولی معرفت نباشد.
این مثال را دارموتارا (حدودِ ۸۰۰-۷۴۰) مطرح کرده است، فیلسوفی بودایی که در کشمیر به فلسفه می‌پرداخت. او برای نشان دادنِ چیزی مهم دربارۀ ماهیتِ معرفت از این مثال بهره برد. اما نوشته‌های او برایِ فیلسوفان امریکا و اروپا ناشناخته بودند. در دهۀ ۱۹۵۰ تحلیلِ رایجِ معرفت چنین بود: باور صادق موجه (معقول). سپس فیلسوفِ امریکایی، ادموند گتیه، سر برآورد و کاملاً مستقل از دارموتارا مثال‌هایی مشابه را مطرح کرد. او در مقاله‌ای کوتاه، که در سال ۱۹۶۳ منتشر کرد، برای ردِ تحلیل رایج معرفت از این مثال‌ها بهره برد. پی‌آمد انتشارِ این مقاله انقلابی بود در معرفت‌شناسی، در نظریۀ معرفت. پرسشِ بزرگ رخ نمود: حال که معرفت صرفِ باور صادق موجه نیست، چه چیزی بیش از این است؟ ده‌ها پاسخِ مختلف پیش‌نهاد شدند. یکی پس از دیگری، آن‌ها هم قربانی مثال‌های نقضِ مشابهی شدند. با پیچیده‌تر شدن مثال‌های نقض، تحلیل‌های ناموفق هم ناچار پیچیده‌تر شدند. شاید نباید بکوشیم معرفت را برحسب باور به‌علاوۀ صدق به‌علاوۀ اموری دیگر تحلیل کنیم، زیرا معرفت، به‌نحوی، پایه‌ای‌تر از باور است.
چنین ماجراهایی نشان می‌دهد که فلسفه تا کجاها می‌تواند از مثال‌ها الهام بگیرد و مثال‌ها تا کجاها مسیرِ فلسفه را مشخص می‌کنند. ممکن است نظریه‌ای در نظرِ اول، حتی در چشمِ چندین نسل از متفکرانِ زیرک و بسیار تعلیم‌دیده، معقول بنماید، حتی بسیار قانع‌کننده باشد، اما وقتی با مثالِ نقضی درخور مواجه می‌شود فروبریزد. اگر نظریه‌های خود را با مثال‌های سخت رو‌به‌رو نکنیم، به‌نحو مناسبی آن‌ها را نیازموده‌ایم؛ آن‌ها را غیرمنتقدانه پذیرفته‌ایم و بیش از حد بر خود آسان گرفته‌ایم.
ویژگی برجستۀ بسیاری از مثال‌های فلسفی این است که تصور شده‌اند. نمی‌دانم آیا دارموتارا هیچ‌گاه شاهدِ موردی واقعی از چیزی که توصیف کرده است بوده یا چنین چیزی شنیده یا نه. موضوع این است که این امر اهمیتی ندارد. ما باید آن را تصور کنیم، حتی اگر خودِ او چنین نکرده باشد. اگر چنین موردی هیچ‌گاه رخ نداده باشد، هنوز می‌شد که رخ داده باشد و برای این‌که نشان دهیم باور صادق معقول برای معرفت بودن کافی نیست چیزی بیش از این نیاز نداریم: باور صادق معقولی که معرفت نباشد ممکن است. این پول حرام کردن است که کسی بودجۀ فراوانی صرف کند برای این‌که واقعاً وضعیتی دارموتارایی بسازد و مردمان را سرِ کار بگذارد که فکر کنند آیا «آتشی آن‌جا روشن است»؛ زیرا درسی که از مثال می‌گیریم همین الان هم روشن است. برای این‌که نشان دهید چیزی ممکن است همیشه لازم نیست آن را محقق کنید. من هیچ‌گاه سخنرانی‌ای نکرده‌ام که در تمامِ مدتِ آن موزی در دست داشته باشم، اما می‌دانم که از نظرِ جسمی قادر به انجام این کار هستم.
مثالِ دارموتارا یک آزمایش فکری است. ما موردی خاصی را از باور صادق معقول تصور می‌کنیم. نظریۀ فلسفی‌ای که هدفِ نقد است پیش‌بینی می‌کند که این مورد مصداقی از معرفت است؛ اما مستقل از نظریه، آشکارا مصداقی از معرفت نیست. بنابراین آن نظریه غلط است.
آزمایش‌های فکری در پیشرفتِ فلسفۀ اخلاقِ معاصر هم نقشی مهم ایفا کرده‌اند. مثلاً جودیت جارویس تامپسون، استادِ مؤسسۀ تکتولوژی ماساچوست، آزمایش فکری معروفی را طراحی کرده است تا این استدلال را به چالش بکشد: اگر جنین شخص باشد، آن‌گاه حقِ حیات دارد و سقطِ جنین خطاست. تامپسون، در مقاله‌ای که در سالِ ۱۹۷۱ منتشر کرد، وضعیتِ زنی حامله را با این وضعیتِ تصورشده مقایسه کرد: بیدار می‌شوید و خود را پشت‌به‌پشت ویولن‌نوازِ بزرگی می‌یابید که دستگاهِ گردشِ خون‌اش به دستگاهِ گردشِ خونِ شما متصل شده است. به همین سبب، کلیه‌های شما خونِ او را هم، علاوه‌بر خونِ خودتان، تصفیه می‌کند. انجمنِ دوست‌دارانِ موسیقی شما را برای همین کار ربوده‌اند، زیرا این تنها راهِ نجاتِ جانِ ویولن‌نواز از بیماری کلیوی سختی است که به آن دچار است؛ هیچ‌کسِ دیگری خون‌اش مناسب این کار نیست. اگر او برای مدتی به‌اندازۀ کافی طولانی (شاید چند سال) به شما متصل بماند، بهبود خواهد یافت؛ در غیر این صورت، خواهد مرد. بی‌شک ویولن‌نواز شخص است و حقِ حیات دارد، اما آیا این امر نشان می‌دهد که شما اخلاقاً موظفید که تاوقتیکه به بهبودش بینجامد، بگذارید به شما متصل بماند؟ هرچند چه‌بسا کسی که به‌نحوی استثنایی ازخودگذشته است بپذیرد که چنین کند، اما آیا حق ندارید که بگویید: «خیلی متأسفم، ولی من کار و زندگی دارم و قصد ندارم برای نجاتِ جانِ شما کلی از این کار و زندگی را فدا کنم. برای همین از دکتر خواهم خواست که اتصال را قطع کند»؟ اگر، باوجود حقِ حیاتِ نوازندۀ ویولن، چنین پاسخی جایز باشد، چرا جایز نیست که مادری، باوجود حقِ حیاتِ جنین، آن را سقط کند؟ البته فیلسوفانِ دیگری به جست‌وجوی تفاوت‌های اخلاقی مهمی رفته‌اند که بینِ سقطِ جنین و موقعیتی که تامپسون ترسیم کرده است وجود دارد؛ اما به‌هرحال، آزمایش فکری او بحث را گامی پیش برده است، از این طریق که نشان داده است صرفِ پذیرشِ این‌که جنین شخص است تکلیفِ مسئلۀ اخلاقی بودن یا نبودنِ سقطِ جنین را مشخص نمی‌کند. همانند مثالِ دارموتارا، این‌که وضعیتی که تامپسون مطرح می‌کند تصورشده است آسیبی به مطلبی که او متذکر شده است نمی‌زند. نه‌تنها محقق کردنِ چنین وضعیتی در زندگی واقعی غیراخلاقی است، مسئله‌های اخلاقی مورد‌بحث را هم روشن نمی‌کند.
آزمایش فکری و آزمایش در زندگی واقعی
بااین‌که بهره بردن از آزمایش‌های فکری شایع است، ممکن است به تقلب کردن بماند. بالأخره فیزیک‌دان‌ها باید آزمایشهایشان را انجام دهند و نتایج را مشاهده کنند؛ کافی نیست که تنها تصور کنند که آزمایشهایشان را انجام می‌دهند، و تصور کنند که نتایج را مشاهده می‌کنند. چطور ممکن است که فیلسوفان تنها با لمیدن بر صندلی راحتی خود و تصور کردن قسر در بروند؟
بخشی از پاسخ این است: در نظریه‌های فلسفی نوعاً ادعا می‌شود که برخی حکم‌های کلی ضروری‌اند: در هر شرایطِ ممکنی اوضاع از این قرار است، نه‌تنها در شرایطِ محقق. مثلاً گتیه به نقدِ فیلسوفانی می‌پردازد که می‌گویند هیچ شرایطِ ممکنی وجود ندارد که در آن معرفت بدونِ باور صادق معقول، یا باور صادق معقول بدونِ معرفت در کار باشد. اگر گتیه با فیلسوفانی متواضع‌تر مواجه بود که تنها می‌گفتند هیچ شرایطِ محققی وجود ندارد که در آن معرفت بدونِ باور صادق معقول، یا باور صادق معقول بدونِ معرفت در کار باشد، آن‌گاه چه‌بسا حتماً لازم می‌بود که او برای ردِ نظرِ آن‌ها آدمی واقعی را نشان دهد که واقعاً باور صادق معقول دارد، ولی معرفت ندارد. از نظرِ فلسفی، اغلب ادعاهایی دربارۀ همۀ شرایطِ ممکن اطلاع‌بخش‌ترند تا ادعاهایی که محدود به شرایطِ محقق‌اند، زیرا ادعاهای سنخِ نخست بیش‌تر ماهیتِ اساسی و چه‌بسا پنهانِ موضوعِ مورد‌بحث، مثلاً معرفت، را نشان می‌دهند. درمقابل، حکمی کلی دربارۀ شرایطِ محقق ممکن است تنها به‌سببِ خوش‌اقبالی‌ای گم‌راه‌کننده صادق باشد. سکه‌ای سالم می‌تواند در همۀ مواردِ محقق شیر بیاید، اما نه در همۀ مواردِ ممکن.
بخشی دیگری از پاسخ از این قرار است: فیزیک‌دان‌ها هم مانند فیلسوف‌ها از آزمایش فکری سود می‌برند. گالیله، در نقدِ این نظریه که اجسامِ سنگین سریع‌تر از اجسامِ سبک سقوط می‌کنند، نظریۀ موردنظر را با این آزمایشی فکری به چالش کشید: دو جسم، یکی سنگین و دیگری سبک، با طنابی به هم متصل و از بالای برجی رها می‌شوند. وقتی طناب سفت کشیده می‌شود، جسمِ سبک‌تر باید حرکتِ جسمِ سنگین‌تر را کُند کند، اما این دو جسم، با هم، جسمی سنگین‌تر را تشکیل می‌دهند که طبقِ همان نظریه باید سریع‌تر سقوط کند. آینشتاین هم ملهم از آزمایشی فکری بود: اگر سوارِ شعاعِ نوری می‌شد، چه می‌دید؟
می‌توانیم عمیق‌تر شویم و در این نکته تأمل کنیم چگونه نظریه‌ای آزموده می‌شود، هر نظریه‌ای، در فلسفه، در فیزیک، هرچه باشد. برای این‌که نظریه‌ای را به‌نحوی مناسب به بوتۀ آزمون بگذاریم، باید نتایج را از آن نظریه استنتاج کنیم: آن نظریه دربارۀ موقعیت‌های ممکنِ متفاوت چه پیش‌بینی‌ای می‌کند؛ اما چنین موقعیت‌هایی نامتناهی‌اند؛ مثلاً فیزیک‌دان باید دغدغۀ نامتناهی آرایشِ ممکنِ ذرات را داشته باشد، فیلسوف باید دغدغۀ نامتناهی پیچیدگی‌های مربوط اخلاقی را داشته باشد، و قس علی هذا. واضح است که هیچ‌کس نمی‌تواند به همۀ این موقعیت‌های ممکن، جداجدا، بیندیشد. بسیاری از این موقعیت‌ها اثری در آزمودنِ نظریه ندارند، به این سبب که آن در موقعیت‌ها نظریه چیزِ جالبی پیش‌بینی نمی‌کند. هنر می‌خواهد در نظر آوردنِ موقعیتی که آزمونِ خوبی برای نظریه باشد، به این سبب که در آن موقعیت‌ها نظریه چیزِ جالبی پیش‌بینی می‌کند. اگر پیش‌بینی نظریه در آن موقعیت درست از آب در‌آید، آن موقعیت شاهدی مهم به‌سودِ آن نظریه است. اگر پیش‌بینی نظریه در آن موقعیت غلط از آب دربیاید، آن موقعیت شاهدی به‌ضررِ آن نظریه است. در نظر آوردنِ موقعیتی ممکن و استنتاجِ این‌که نظریه در آن موقعیت چه پیش‌بینی‌ای می‌کند، خود، آزمایشی فکری است. دست‌کم گرفتنِ دشواری تشخیصِ موقعیت‌های مناسب آسان است، زیرا وقتی مطرح شوند دریافتن‌شان ساده است. اغلب، اولین‌بار یافتن‌شان مهارت می‌خواهد.
گامِ بعدی بررسی این امر است که آیا پیش‌بینی نظریه دربارۀ موقعیتِ تصورشده درست است. همه می‌دانند که در علومِ طبیعی چنین کاری با محقق کردنِ آن موقعیتِ ممکن و مشاهدۀ نتیجه انجام می‌شود. به عبارتِ دیگر، با انجامِ آزمایش در زندگی واقعی. چه‌بسا این افسانه باشد که گالیله توپ‌هایی را با جرم‌هایی متفاوت از برجِ کجِ پیزا فروانداخت تا ببیند که آیا با هم به زمین می‌رسند یا نه، اما دانشمندانِ دیگری خیلی زود آزمایش‌های مشابهی کردند، هرچند محقق کردنِ موقعیتِ موردنظر تنها راهِ آزمونِ پیش‌بینی‌ای نظریه دربارۀ آن موقعیت نیست. آن‌چه لازم است راهی قابلِ‌اعتماد است که مستقل از نظریه داوری کند که آیا پیش‌بینی نظریه درست است یا نه. چه‌بسا به‌محضِ تصورِ موقعیتِ موردنظر داوری خیلی هم آسان باشد. مثلاً، بدونِ تکیه بر هیچ نظریۀ فلسفی‌ای دربارۀ معرفت، انسان‌ها توانایی‌ای دارند که با استفاده از آن می‌توانند در مواردِ نزدیک به واقعیت معرفت و جهل را از هم تشخیص دهند. مثلاً در چنین مواردی: چه کسی معرفت دارد که امروز کی از خواب برخاستی و چه کسی معرفت ندارد. می‌توانیم این توانایی را دربارۀ آزمایش فکری نزدیک به واقعیتِ دارموتارا به کار ببریم تا تشخیص دهیم که در آن موقعیت معرفت در کار نیست. محقق کردنِ چنین موقعیتِ ممکنی نالازم است.
برخی آزمایش‌های فکری را می‌توان راحت‌تر از برخی دیگر محقق کرد. عملی کردنِ آزمایش فکری گالیله خیلی آسان است. محقق کردنِ آزمایش فکری دارموتارا بیش‌تر کار میبرد، ولی هنوز شدنی است. محقق کردنِ آزمایش فکری تامپسون مستلزمِ پیشرفت‌هایی در دانشِ پزشکی است. محقق کردنِ آزمایش فکری آینشتاین از نظرِ فیزیکی ناممکن است: کسی نمی‌تواند بر شعاعِ نوری سوار شود.
آزمایش‌های فکری برخی فیلسوفان از آزمایش‌های فکری دارموتارا و تامپسون خیلی غریب‌ترند. انگشترِ اساطیری گوگس کسی را که آن را در انگشت می‌کرد قادر می‌کرد که هرگاه بخواهد نامرئی شود. افلاطون از این آزمایش فکری استفاده می‌کند تا بررسی کند که اگر مردمان هیچ نمی‌ترسیدند که به‌سبب جرم‌هایی که مرتکب می‌شوند دست‌گیر و مجازات شوند، چگونه رفتار می‌کردند. دیوید چالمرز، فیلسوفِ استرالیایی معاصر، در تلاشی که برای نشان دادنِ قابلِ تقلیل نبودنِ ذهن به ماده می‌کند، به‌سودِ این ادعا استدلال می‌کند که زامبی‌ها موجوداتی ممکن‌اند. زامبی‌ها ملکول به ملکول عینِ ما هستند، اما با ما در این متفاوت‌اند که فاقدِ تجربۀ آگاهی‌اند: از درون به‌تمامی تاریک‌اند. تفاوتی بینِ ما و زامبی‌ها وجود دارد، اما نه تفاوتی فیزیکی.
اگر آزمایش فکری تنها برای این استفاده می‌شد که مشوقِ انجامِ فعالیتِ فکری باشد، چه‌بسا غیرممکن بودنِ موقعیتِ موردنظر مشکلی نمی‌آفرید. احتمالاً انگشتری نامرئی‌کنندۀ افلاطون و سوار شدن آینشتاین بر شعاعِ نور از این سنخ‌اند؛ اما وقتی آزمایشی فکری برای وارد کردنِ اشکالی جدی به نظریه‌ای به کار می‌رود مهم است که موقعیتِ موردنظر ممکن باشد. مثلاً اگر ناسازگاری‌ای در داستانِ دارموتارا مستور می‌بود، دیگر این نظریه را رد نمی‌کرد که معرفت باور صادق معقول است. اگر زامبی‌ها موجوداتِ کاملاً غیرممکن باشند، چالمرز نمی‌تواند آن را علیهِ نظریه‌هایی به کار برد که طبقِ آن‌ها ذهن به ماده فروکاسته می‌شود.
معرفت پیدا کردن از طریقِ تصور کردن
چگونه می‌دانیم که موقعیتی ممکن است؟ وقتی داستانِ دارموتارا را می‌خوانم چیزی را در دوردست تصور می‌کنم که ظاهراً دود است، سپس در نمایی نزدیک‌تر گوشتی را تصور می‌کنم که روی آتشی تازه روشن شده جلز و ولز می‌کند، هم‌چنین مگس‌هایی را که آن دور و بر وزوز می‌کنند، و … . به‌وضوح چنین روی‌دادهایی می‌توانند رخ دهند. دربارۀ زامبی‌ها چه می‌توان گفت؟ البته که می‌توانم چیزی را تصور کنم که از بیرون دقیقاً به چالمرز می‌ماند، پشتِ کامپیوتری نشسته است، و کتابی می‌نویسد که نامش ذهنِ آگاه است، اما برای این‌که این تصوری از همزادِ زامبی چالمرز باشد، و نه خودِ چالمرز، می‌باید تصور کنم که او هیچ تجربۀ آگاهانه‌ای ندارد. من نمی‌توانم چنین چیزی را از درون تصور کنم، زیرا زامبی چنین درونی ندارد؛ او در سرش ماده‌ای خاکستری دارد، اما منظری آگاهانه ندارد. اگر تاریکی‌ای را تصور کنم، آیا تجربه‌ای آگاهانه از تاریکی ندارم، همان که بنابر تعریف زامبی فاقدِ آن است؟ از بیرون تنها باید به خود بگویم: «او تجربۀ آگاهانه ندارد»، که نوعِ خیلی اقلی‌ای از تصور است. درواقع نیز بسیاری فیلسوفان زامبی‌ها را موجوداتی ممکن نمی‌دانند. آن‌ها بر این باورند که نسخه‌بدلِ ملکول به ملکولِ چالمرز همان‌قدر آگاه است که اصلش. چه‌بسا تعریفِ زامبی‌ها منطقاً سازگار باشد، اما چنین امری برای این‌که زامبی‌ها حقیقتاً موجوداتی ممکن باشد کافی نیست. در این فرضیه که تو عددِ ۷ هستی تناقضی صرفاً منطقی در کار نیست، هرچند ممکن نیست که چنین باشد. تو نمی‌توانی هیچ عددی باشی. شاید در فرضیۀ زامبی‌ها هم امتناعِ غیرمنطقی‌ای از همین سنخ در کار باشد.
گاهی گفتنِ این‌که کدام فرضیه ممکن است و کدام غیرممکن سخت است. برخی آزمایش‌های فکری دچارِ چنین مشکلی هستند، نه همۀ آن‌ها. ممکن بودنِ موقعیتِ دارموتارا ورای شکِ معقول است. در حینی که به‌نحوی مناسب تصورش می‌کنیم می‌دانیم که ممکن است. هم‌چنین حینِ تصور کردنش می‌توانیم چیزهایی بیش‌تری از آن بیاموزیم. مهم‌ترینِ آن‌ها این‌که می‌توانیم بدانیم که در چنین موقعیتی شخصی که به‌نحوی معقول و به‌درستی باور دارد که آن‌جا آتشی روشن است معرفت ندارد که آن‌جا آتشی روشن است.
در نگاهِ نخست، معرفت پیدا کردن از طریقِ تصور کردن نظری احمقانه می‌نماید؛ مگر نه این است که معرفت با امورِ واقع سر و کار دارد و تصور کردن با امورِ خیالی؟ اما این تصورِ کلیشه‌ای از تصور کردن خیلی ساده‌انگارانه است. گونۀ انسان برای این‌که بتواند هوس‌های خیال‌پردازی‌هایش را برآورد چنین قوۀ روانی پیچیده‌ای را تا به این غایت تکامل نداده است. اگر درباره‌اش بندیشید، درمی‌یابید که قوۀ تصوری خوب انواع و اقسام مزایای عملی را فراهم می‌آورد. مثلاً چنین قوه‌ای ما را از پیش‌آمدهایی که ممکن است در آینده رخ دهند آگاه می‌کند؛ بنابراین می‌توانیم خود را از پیش برای رخ دادنشان آماده کنیم؛ از تهدیدها در امان بمانیم، برای بهره‌مندی از مزایای فرصت‌ها آماده شویم. همین‌که پا به جنگلی می‌گذارید قوۀ تصور کردن به شما می‌گوید که چه‌بسا در آن‌جا گرگ‌هایی باشند که باید حواستان به‌شان باشد، و البته میوه‌هایی خوردنی. وقتی مشکلی داریدچه‌بسا قوۀ تصورتان راه‌حل‌های ممکن را پیشِ چشمتان بیاورد. مثلاً راه‌های گوناگونِ رد شدن از رودخانه‌ای که بینِ شما و مقصدتان فاصله‌انداخته است.
اغلب در حینی که داریم بینِ چند عمل انتخاب می‌کنیم از قوۀ تصورِ خود بهره می‌بریم؛ مثلاً وقتی باید از میان چند محل یکی را برای اقامت شبانه انتخاب کنید، چه‌بسا تصور کنید که سپری کردن آن شب در هریک از این محل‌ها چه حال‌و‌هوایی دارد و بر همین اساس تصمیم بگیرید. تصور مخصوصاً وقتی مفید است که سعی و خطا خیلی مخاطره‌آمیز باشد. فرض کنید صخره‌پاره‌ای مسیرِ شما را مسدود کرده است. محتاطانه‌ترین گزینه رفتن از مسیرِ طولانیِ دور زدنِ آن صخره است که کاملاً ایمن خواهد بود، البته روزی به زمانِ سفرتان خواهد افزود. اگر در توانتان باشد، بهترین گزینه بالا رفتن از صخره است، زیرا این کار کم‌تر زمان و انرژی میبرد. بدترین گزینه این است که سعی کنید از صخره بالا بروید و نتوانید. در این صورت، اگر خوش‌اقبال باشید، سقوط می‌کنید و برمی‌گردید سرِ جای اولتان، و اگر خوش‌اقبال نباشید، به‌سختی زخمی می‌شوید یا می‌میرید. برای رهایی از این دوراهی چه‌بسا صخره را از دور برانداز کنید تا ببینید که می‌توانید مسیرِ مناسبی را برای بالا رفتن تصور کنید: گامی از پیِ گامی، حرکتی از پیِ حرکتی، سعی می‌کنید خود را درحالِ بالا رفتن تصور کنید تا ببینید که آیا در هر حالتی با مانعی مواجه خواهید شد که نتوانید از پسش بر‌آیید. البته که می‌توانید ظاهر شدنِ معجزه‌وارِ نردبانی مناسب را تصور کنید، اما چنین تصوری بی‌ربط است، زیرا می‌دانید که در آن موقعیت چنین نردبانی ظاهر نخواهد شد. به‌جای تصورهایی از این دست، ما قادریم تصورهایی بکنیم که بسیار بیش‌تر واقع‌گرایانه‌اند، تصورهایی که مربوط‌اند به آن‌چه واقعاً می‌تواند در موقعیت‌های موردنظر رخ دهد. از طریق چنین تصورهای واقع‌گرایانه‌ای، چه‌بسا دریابید که آیا می‌توانید از صخره بالا بروید یا نه، و آیا اگر سعی کنید که از آن بالا بروید، موفق خواهید شد یا نه. برای این‌که از بینِ دو گزینۀ راهِ طولانی دور زدن و تلاش برای بالا رفتن از صخره بخردانه انتخاب کنید نیاز به چنین معرفت‌هایی دارید.
بنابر ملاحظاتِ عملی، قوۀ تصورِ مطلوب امکان‌های زیادی نمی‌آفریند؛ آن‌قدر زیاد که از عهدۀ بررسی‌شان برنیایید. برعکس، امکان‌های کمی می‌آفریند؛ معدود امکاناتی که بررسی‌شان برایتان بیش‌ترین فایده را دارد؛ امکاناتِ به‌دردبخور. چنین قوۀ تصوری احتمالِ بقایتان را زیاد می‌کند. قوۀ تصورِ مطلوب با توانِ پیش‌بینی ارتباطی نزدیک دارد. اگر ببینید که کسی قدم بر روی پلی تق و لق گذاشته است، پیش‌بینی می‌کنید که پل فروخواهد ریخت. حتی اگر کسی بر روی آن پل قدم نگذارد، چه‌بسا تصور کنید که خودتان چنین کرده‌اید، و پیش‌بینی کنید که اگر چنین می‌کردید پل فرو می‌ریخت، و تصمیم می‌گیرید که روی آن پل نروید و بدین صورت جانتان را نجات می‌دهید. در بلندمدت، محتمل است که الزاماتِ تکاملی دقت و قابلِ اعتماد بودنِ کاربستِ قوۀ تصور را افزایش دهند.
قوۀ تصور֯ اساسی‌ترین شیوۀ ما برای یادگرفتنِ چیزهایی دربارۀ امکان‌های فرضی است. تعجبی ندارد که در آزمایش‌های فکری از این قوه سود ببریم. استفاده از قوۀ تصور امری غریب و هوس‌بازانه نیست که فقط از فیلسوفان و مشتی آدمِ نامتعارف سر بزند. تنها کم‌عقل‌ترین حیوان‌ها امکان‌های فرضی را بررسی نمی‌کنند. وقتی امکان‌های فرضی را بررسی می‌کنیم اغلب این کار را به‌طریقِ متعارفِ انسان‌ها انجام می‌دهیم، یعنی با استفاده از قوۀ تصور. آزمایش فکری فقط نسخه‌ای است کمی دقیق‌تر، محتاطانه‌تر، و متأملانه‌تر از چنین کاری و در خدمتِ برخی تحقیقاتِ نظری است. بدونِ آزمایش فکری اندیشۀ انسانی سخت فقیر می‌بود.
شهود؟
متأسفانه برخی فیلسوفان آزمایش‌های فکری فلسفی را به‌طریقی توصیف می‌کنند که این آزمایش‌ها را از آن‌چه درواقع هستند بسیار بیش‌تر نامعمول و رازآمیز جلوه می‌دهد. وقتی قضاوت می‌کنیم که مردِ داستانِ دارموتارا معرفت ندارد که آن‌جا آتشی روشن است فیلسوفانِ موردنظر می‌گویند ما به شهودی متکی هستیم که حاکی از آن است که او معرفت ندارد که آن‌جا آتشی روشن است. «شهود» به پیش‌گویی درونی می‌ماند که از سویدای جانمان راه‌نمایی یا چاه‌نمایی‌مان می‌کند.
برای روشن شدنِ مطلب، گامِ اول توجه به این نکته است که چنین «شهودهایی» به تصور کردن محدود نمی‌شوند. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، وقتی قضاوت می‌کنیم که «او معرفت ندارد» تفاوتِ کمی وجود دارد بینِ این‌که ناظر به موقعیتی فرضی چنین حکمی می‌کنیم یا این‌که موقعیتی مشابه را در شرایطِ واقعی مشاهده می‌کنیم، پی‌آمد فلسفی در هر دو حالت یکی است. به‌زعمِ طرف‌دارانِ «شهود»، حتی وقتی دربارۀ موردی در شرایطِ واقعی قضاوت می‌کنیم که «او معرفت ندارد» هم به شهودی متکی هستیم. علاوه‌برآن، در نظرِ آنان، ما تنها در مواردِ بغرنج از شهود سود نمی‌بریم، در مواردی روزمره که مطلب به‌نحوی ملال‌انگیر سرراست است هم چنین می‌کنیم؛ مثلاً وقتی قضاوت می‌کنیم که غریبه‌ای که در خیابان با او مواجه شده‌ایم معرفت دارد که داریم قدم می‌زنیم و معرفت ندارد که سکه‌هایی در جیب داریم. هم‌چنین فرض بر این نیست که شرایطی که در آن این حکم‌ها را صادر می‌کنیم شرایطی‌اند که برای فیلسوفان جالب‌اند. حتی وقتی حکم می‌کنیم که غریبه‌ای که در خیابان می‌بینیم سر و وضع مرتبی دارد باز هم به شهودِ خود متکی هستیم.
آیا تمامِ حکم‌هایی که صادر می‌کنیم متکی بر شهودند؟ پاسخِ آری دادن به این سؤال چه‌بسا منجر به آن شود که مصادیق شهود موسع‌تر و نامتجانس‌تر از آن شوند که شهود مقوله‌ای مفید باشد. برخی از فیلسوفان سعی کرده‌اند دایرۀ مصادیقِ شهود را کوچک‌تر کنند. این فیلسوفان، برای نیلِ به این هدف، قضاوتهای شهودی (قضاوت‌هایی که مبتنی بر شهودند) را تنها آن قضاوت‌هایی می‌دانند که از شواهد استنتاج نشده‌اند. اما چنین تعبیرِ محدودی از شهود با این خطر مواجه است که دایرۀ مصادیقِ حکم‌های شهودی بیش از حد کوچک شود. در موردی دارموتارایی که در شرایطِ واقعی رخ می‌دهد، چیزی که قضاوتی شهودی شمرده می‌شود از این قرار است: «او معرفت ندارد که آن‌جا آتشی روشن است». این قضاوت بر شواهد مبتنی است، شواهدی از این دست: این واقعیت که او انبوهی از مگس‌ها را با دود اشتباه گرفته است. در مورد دارموتارایی متناظری که تصور شده است، حکمی مشابه که در فرایند تصور صادر می‌شود مبنایی مشابه دارد. اگر این‌گونه مبتنی بودن بر شواهد استنتاج از شواهد محسوب شود، آن‌گاه قضاوت‌هایی کلیدی‌ای که در آزمایش‌های فکری بدان‌ها دست می‌زنیم از شواهد استنتاج می‌شوند، و بنابراین نباید شهودی محسوب شوند.
اما راهی نویدبخش‌تر هم وجود دارد. طرف‌دارانِ شهود می‌توانند دایرۀ مصادیقِ شهود را از این طریق کوچک کنند که افکارِ شهودی را به افکاری منحصر بدانند که بر فرایند آگاهانۀ استنتاج مبتنی نیستند. بنابراین، وقتی در واکنش به داستانِ دارموتارا بی‌درنگ فضاوت می‌کنم که «او معرفت ندارد» قضاوتِ من شهودی محسوب می‌شود، زیرا اگر فرایندی استنتاجی هم در کار بوده باشد، من از آن آگاه نبوده‌ام. درمقابل، وقتی قلم و کاغذ به دست می‌گیرم و محاسباتِ ریاضی طولانی‌ای انجام می‌دهم از فرایند استنتاجی‌ای که در کار است آگاهم، بنابراین پاسخی که می‌دهم شهودی محسوب نمی‌شود. چنین مرزبندی‌ای بینِ قضاوتهای شهودی و غیرشهودی نتیجه‌ای مهم دارد: تمامی افکارِ غیرشهودی بر افکاری شهودی متکی‌اند؛ زیرا اگر شخصی فکری غیرشهودی را دنبال کند و به استننتاج‌های آگاهانه‌ای برسد که آن فکر مبتنی بر آن است، و این فرایند را برای خودِ این استنناج‌های آگاهانه هم انجام دهد، دیر یا زود می‌رسد به فکری که خود بر فرایند آگاهانۀ استنتاج مبتنی نیست، و به همین سبب فکری شهودی محسوب می‌شود. درنتیجه، اعتمادِ اهلِ فلسفه به افکارِ شهودی نشان‌دهندۀ امر خاصی نیست که منحصر به فلسفه باشد، زیرا تمامی افکار بر افکارِ شهودی مبتنی‌اند. همۀ فیزیک‌دان‌ها وقتی فرایند استنتاجی آگاهانه و دقیقی را پیش می‌برند، محاسبه می‌کنند، و از مشاهده بهره‌مند می‌شوند، آن‌ها هم به افکارِ شهودی متکی‌اند، زیرا افکارِ آن‌ها هم باید از جایی شروع شوند. این امر باعث نمی‌شود که افکارِ آن‌ها غیرمعقول شوند، بلکه این امر تنها بدین معنی است افکارِ عقلانی شاملِ لااقل برخی افکارِ شهودی است.
اخیراً برخی فیلسوفان گفته‌اند که فیلسوفان نباید به شهود اتکا کنند. برخی دیگر گفته‌اند که فیلسوفان به شهود اتکا نمی‌کنند. این مناقشه بر بدفهمی دربارۀ این‌که از «شهود» باید چه مراد کنیم مبتنی است. هرچند اغلبِ مردم توافق دارند که اگر فیلسوفان بر شهود اتکا داشته باشند، وقتی دربارۀ آزمایش‌های فکری رأیی صادر می‌کنند، مثلاً می‌گویند «او معرفت دارد»، به شهود اتکا می‌کنند. اما وقتی می‌کوشند وجهِ تمایزِ این رأی‌ها را مشخص کنند، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، به نوعی از افکار می‌رسند که همۀ افکار انسانی به آن‌ها اتکا دارند. بنابراین هم این نظر که فیلسوفان نباید به شهود اتکا کنند محکوم به شکست است و هم این نظر که به شهود اتکا نمی‌کنند.
البته که هیچ‌یک از این ادعاها به این معنی نیست که همۀ افکار «شهودی» معقول‌اند. برخی از آن‌ها متعصبانه، جزم‌اندیشانه، و کاملاً نادرست‌اند. همان‌طورکه قضاوت‌هایی که مردمان در شرایطِ واقعی به آن‌ها دست می‌زنند ممکن است با پیش‌داوری‌ها به بی‌راهه بروند، همین پیش‌داوری‌ها محتمل می‌کنند که قضاوت‌هایی که دربارۀ آزمایش‌های فکری صادر می‌کنند هم به بی‌راهه بروند. مثلاً کسانی که رنجاندنِ حیوان‌ها در شرایطِ واقعی متأثرشان نمی‌کند احتمالاً وقتی آزمایشی فکری دربارۀ رنجاندنِ حیوان‌ها را بررسی می‌کنند روی‌کردی مشابه بروز می‌دهند.
سوگیری‌ها
تازه‌ترین نگاهِ شک‌گرایانه به قابلِ اعتماد بودنِ آزمایش‌های فکری فلسفی ریشه در آزمایش‌هایی در شرایطِ واقعی دارد که فیلسوفان در اوایلِ قرنِ جاری انجام داده‌اند. این فیلسوفان برای تعدادِ زیادی از غیرفیلسوفان برخی از آزمایش‌های فکری متداول را مطرح کرده‌اند و از آن‌ها پرسیده‌اند که قضاوتِ آن‌ها چیست. نتایج ظاهراً نشان می‌داد که در برخی از آزمایش‌های فکری، پاسخِ کسانی که تبارِ فرهنگی‌شان به شرقِ آسیا می‌رسید متفاوت بود با پاسخِ کسانی که تبارِ فرهنگی‌شان اروپایی بود؛ هم‌چنین پاسخِ زنان با مردان متفاوت بود. در سنتِ فلسفی بسیار به آزمایش‌های فکری‌ای اتکا می‌شود که اغلب مردانِ سفیدپوست دربارۀ آن آزمایش‌ها قضاوت کرده‌اند، اما در قضاوت دربارۀ آزمایش‌های فکری چرا باید سفیدپوستان بر غیرسفیدپوستان، یا مردان بر زنان هیچ برتری‌ای داشته باشند؟
هرچند همین اواخر چنین آزمایش‌هایی با دقتی بیش‌تر و با هم‌کاری بیش‌ترِ روان‌شناسانِ به‌خوبی تعلیم‌دیده بارها مجدداً تکرار شده‌اند و اکنون تصورِ ما از موضوع بسیار متفاوت است. تفاوت‌های آماری بینِ اشخاصی با قومیت یا جنسیتِ متفاوت تقریباً محو شده‌اند. به نظر می‌رسد تفاوت‌هایی که پیش‌تر تشخیص داده شده بودند محصولِ اشتباه‌های ظریفی بودند که در نحوۀ گزینشِ آدم‌ها برای آزمایش، این‌که چه موقعیت‌هایی برای آن‌ها مطرح شوند، و چیزهایی از این دست رخ داده بود. این اشتباه‌های ظریف از آن سنخ عواملِ مختل‌کننده‌ای بودند که به‌سادگی از نظر دور می‌مانند؛ عواملی که روان‌شناسان تعلیم دیده‌اند که حواسشان به آن‌ها باشد و فیلسوفان چنین تعلیمی ندیده‌اند. مطابقِ تصورِ جدیدی که با شواهدِ جدید شکل گرفته است، واکنش‌های ما به آزمایش‌های فکری از الگوهای اساسی‌ای تبعیت می‌کند که بسیار بیش‌تر به ظرفیت‌های شناختی مشترک میانِ انسان‌ها مربوط‌اند و به قومیت و جنسیتِ ما حساس نیستند. مثالی که این فصل را با آن اغاز کردم مؤیدِ همین مطلب است. دارموتارا بودایی‌ای بود که در قرنِ هشتم در کشمیر می‌زیست، من بی‌دینی هستم که در قرنِ بیست‌ویکم در بریتانیا زندگی می‌کنم. جودیت جارویس تامپسون زن است، من مردم. با این حال، من آزمایش‌های ذهنی این دو را قانع‌کننده می‌یابم.
این پایانِ داستان نیست. هرچه باشد، حتی اگر همۀ انسان‌ها بر سرِ چیزی توافق داشته باشند، این توافق آن چیز را صادق نمی‌کند. مثلاً اگر همۀ انسان‌ها بر سرِ این توافق داشته باشند که انسان‌ها باهوش‌ترین مخلوقِاتِ جهان‌اند، از این توافق برنمی‌آید که ما باهوش‌ترین مخلوقاتِ جهان هستیم. اگر همۀ ما دربارۀ آزمایشی فکری رأیی واحد داشته باشیم، اما آن رأی بر خطا باشد چه؟ هرچند به دلایلی که پیش‌تر آوردیم، در بررسی آزمایش‌های فکری قوۀ تصورِ خود را به‌نحوی به کار می‌بریم که اغلب قابلِ‌اعتماد است، دلیلی ندارد که انتظار داشته باشیم که این قوه ۱۰۰ درصد قابلِ‌اعتماد باشد، اتفاقاً دلایلی برخلافِ آن داریم. خیلی اوقات دربارۀ مواردی که در زندگیِ واقعی رخ می‌دهند اشتباه قضاوت می‌کنیم؛ چرا باید فکر کنیم در قضاوت دربارۀ آزمایش‌های فکری مصون از خطاییم؟ این موضوع دلیلی به‌سودِ استفاده نکردن از آزمایش‌های فکری به دست نمی‌دهد، زیرا همۀ قوای انسان خطاپذیرند. این موضوع دلیلی است برای امری دیگر: تمامِ تخم‌مرغ‌هایمان را در یک سبد نگذاریم، صرفاً به آزمایش‌های فکری تکیه نکنیم. اگر از شیوه‌هایی دیگر هم استفاده کنیم، چه‌بسا این شیوه‌ها ما را در پی بردن به اشتباه‌های گاه‌وبی‌گاه‌مان در قضاوت دربارۀ آزمایش‌های فکری یاری کنند، حتی اگر نوعِ بشر مرتکبِ این اشتباه‌ها شود. یکی از راه‌های خوب برای پی بردنِ به چنین اشتباه‌هایی پروراندنِ نظریه‌های فراگیر و سامان‌مند است که شواهد تأییدشان می‌کنند. اگر دربارۀ احتمالِ به وجود آمدنِ حیات در هر سیاره نظریه‌ای بپرورانیم، نظریه‌ای که شواهد آن را تأیید کنند، چه‌بسا دریابیم چقدر نامحتمل است که باهوش‌ترین مخلوقاتِ جهان باشیم.
در بلندمدت، علومِ شناختی، هم‌راه با نهضتی که «ایکس-فای» (فلسفۀ تجربی) خوانده می‌شود، ممکن است بر سوگیرهای جبلی افکارِ انسانی نوری بتاباند و از این طریق ما را یاری کند که درمقابلِ این سوگیری‌ها بایستیم، چه از ما سر بزند و چه از دیگران. این امید تنها ناظر به سوگیرهایی که در فلسفه رخ می‌دهند نیست. اندیشیدن در فلسفه خیلی شبیه اندیشیدن در دیگر حوزه‌هاست. اصلاً معقول نیست که سوگیرهایی جبلی داشته باشیم که آثار مخربِ آن تنها خود را در فلسفه نشان دهند، و نه در هیچ حوزۀ پژوهشی دیگری.
یادداشت‌های فصل:
- برای آگاهی از مثالِ دارموتارا نگاه کنید به:
Janathan Stoltz, ‘Gettier and factivity in Indo-Tibetan epistemology’, Philosophical Quarterly, 57 (2007): 394-415.
سابقۀ روایت‌هایی از این مثال در فلسفۀ هندی به قرن‌ها پیش از دارموتارا می‌رسد. جنیفر نِیْکل از این مثالی باستانی دیگری در بحث خود دربارۀ مشکل گتیه استفاده کرده است، در بخشِ ۴ این کتابش:
Knowledge: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2014).
این هم مقاله‌ای که این غوغاهای جدید را به بار آورده است:
Edmund Gettier, ‘Is justified true belief knowledge?’, Analysis, (1963), 121-123.
برای آگاهی از جزئیاتِ طاقت‌فرسای موجِ اول پاسخ به گتیه، بنگرید به:
Robert Shope, The Analysis of Knowing: A Decade of Research (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983).
من در این کتاب از این نظر دفاع می‌کنم که معرفت پایه است:
Knowledge and Its Limits (Oxford: Oxford University Press, 2000).
- مثالِ نوازندۀ ویولن در این‌جا آمده است:
Janathan Stoltz, ‘Gettier and factivity in Indo-Tibetan epistemology’, Philosophical Quarterly, 57 (2007): 394-415.
- برای آشنایی با تعدادِ زیادی آزمایش‌های فکری دیگر، بنگرید به:
Roy Sorensen, Thought Experiments (Oxford: Oxford University Press, 1998).
- من ساختارِ آزمایش‌های فکری را با جزئیاتی بیش‌تر در فصلِ ۶ این کتابم تحلیل کرده‌ام:
The Philisophy of Philosophy, (Oxford: Wiley-Blackwell, 2007).
- مثالِ انگشترِ گوگس در کتابِ دومِ یکی از گفت‌وگوهای افلاطون، جمهوری، آمده است.
در این کتاب از زامبی‌ها بحث شده است:
David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford: Oxford Unverstity Press, 1996).
- کاربرد تصور در کسبِ معرفت در این مقاله‌ام بررسی شده است:
‘Knowing and imagining’ in Knowledge Through Imagination (Oxford: Oxford University Press, 2016): 113-23, edited by Amy Kind and Peter Kung.
برای آگاهی از نگاهی مثبت به نقشِ شهود در آزمایش‌های فکری، بنگرید به:
Jennifer Nagel, ‘Intuitions and experiments: a defense of the case method in epistemology’, Philosophy and Phenomenological Research, 85 (2012): 495-527.
و برای نگاهی منفی، بنگرید به:
Herman Cappelen, Philosophy Without Intuitions (Oxford: Oxford University Press, 2012).
مقالۀ آغازگرِ این نظر که احکامی که دربارۀ آزمایش‌های فکری فلسفی صادر می‌شود چه‌بسا با تفاوت در جنسیت و قومیت تغییر کند این مقاله است:
‘Normativity and epistemic intuitions’ by Jonathan Weinberg, Shaun Nichols, and Stephen Stich, Philosophical Topics, 29 (2001): 429-60.
این کتاب همان است که از عنوانش برمی‌آید:
Experimental Philosophy: An Introduction (Cambridge: Polity, 2012) by Joshua Alexander.
برای آگاهی از موقعیتِ کنونی اوضاع و احوال در سنتِ موردنظر، بنگرید به:
Companion to Experimental Philosophy (Oxford: Wiley Blackwell, 2016), edited by Justin Sytsma and Wesley Buckwalter.
[فصل ۶. مقایسه کردن نظریه‌ها]
اشتراک‌گذاری