فصل ۶. مقایسه کردنِ نظریه‌ها

[فصل ۵. انجام دادن آزمایش‌های فکری]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۷. قیاس منطقی کردن]

۶ مقایسه کردنِ نظریه‌ها

نظریه‌های دربارۀ همه‌چیز

نظریه‌های فلسفی، همانندِ نظریه‌های حوزه‌های دیگر، پاسخ‌هایی‌اند به پرسش‌هایی. البته به‌ندرت با نظریه خواندنِ پاسخ به پرسش‌های آسان به آن‌ها شأن و قربی می‌‌دهیم: «چاقو کجاست؟»، «همون‌جا». اما در تحقیقاتی که برای کشفِ رازِ قتلی انجام می‌شود، چه‌بسا کارآگاهان این نظریه را در سر بپرورانند که چاقويِ گم‌شده در جنگلِ آن دور-و-برها است. پرسش‌های دانشمندان معمولاً کلی‌تر است و پرسش‌های فیلسوفان از جملۀ کلی‌ترین پرسش‌هایند.

پیش از آن‌که بینِ فلسفه و علومِ طبیعی تمایزی بگذارند، مردم می‌پرسیدند: «جهان از چه چیزی درست شده است؟». تالس (حدودِ ۶۰۰ پیش از دورانِ معاصر)، که فرض بر این است که نخستین فیلسوفِ یونانی بود، به این پرسش چنین پاسخ داد: «آب». پرسشی بسیار مشابهْ این است که آیا همه‌چیز از ماده ساخته شده است، به‌طورِ خلاصه، «آیا همه‌چیز مادی است؟». پاسخِ «آری» به این پرسش نظریۀ ماده‌گرایی است (نه به این معنی عامیانه: همیشه به فکر پول بودن!). در یونانِ باستان، هند، و چین فیلسوفانی می‌زیستند که ماده‌گرا بودند. توماس هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) و کارل مارکس (۱۸۱۸-۱۸۸۳) از ماده‌گرایانِ متأخرند.

در تعبیری سفت‌وسخت از ماده‌گرایی، ماده‌گرایی با علمِ مدرن ناسازگار است؛ علمِ مدرنی که قائل به وجودِ میدان‌‌ها، فضا-زمان، و خیلی چیزهای دیگری است که واقعاً مادی نیستند. بنابراین، در فلسفۀ معاصر ماده‌گرایی با فیزیکالیسم جای‌گزین ‌شده است که مطابقِ آن همه‌چیز فیزیکی است. در این‌جا «فیزیکی» یعنی هرآن‌چه قانون‌های فیزیکی بر آن حاکم است. بنابراین، «فیزیکی» همان‌قدر به ماده اطلاق می‌شود که به میدان‌های الکترومغناطیسی و فضا-زمان. فیزیکالیست‌ها می‌گویند: جهان را چنان‌که علمِ فیزیک توصیف می‌شود در نظر بگیر؛ این است و جز این نیست. البته که آن‌ها گمان نمی‌کنند که علمِ فیزیک امروز حرفِ آخر را می‌زند. علمِ فیزیک درحالِ پیشرفت است؛ یقیناً معلوم خواهد شد که نظریه‌های فعلی از بسیاری جنبه‌ها ناقص و نادرست‌اند و در آینده با نظریه‌هایی بهتر جای‌گزین خواهند شد. فیزیکالیست‌ها به چنین تحول‌هایی اذعان دارند. این‌که منظورشان از «قانون‌های علمِ فیزیک» «آن‌چه فیزیک‌دان‌ها امروزه قانون‌های علمِ فیزیک می‌شمارند» نیست نشان می‌دهد که به چنین تحولی قائل‌اند . در میانِ فیلسوفانِ معاصر ویلارد ون اورمان کواین (۲۰۰۰-۱۹۰۸) فیزیکالیستی برجسته بود.

شاید تعجب کنید که چرا فیزیکالیسم نظریه‌ای است در فلسفه و نه خودِ علمِ فیزیک. پاسخ این است: به‌علت اکیداً کلی بودنِ «همه‌چیز»ی که در بیانِ نظریه ظاهر می‌شود. مثلاً اگر اعداد وجود داشته باشند، «همه‌چیز» شاملِ اعداد می‌شود، پس فیریکالیسم مستلزمِ این است که اعداد فیزیکی باشند؛ اگر اذهان وجود داشته باشند، «همه‌چیز» شاملِ اذهان هم می‌شود، پس فیریکالیسم مستلزمِ این است که اذهان هم فیزیکی باشند. اما «آیا اعداد فیزیکی‌اند؟» و «آیا اذهان فیزیکی‌اند؟» پرسش‌های علمِ فیزیک نیستند. روش‌های ریاضیانی و تجربی علمِ فیزیک، به‌تنهایی، به این پرسش‌ها پاسخ نمی‌دهند. این روش‌ها به ما نمی‌گویند که آیا ورای حوزۀ عملِ آن‌ها پرسش‌ها و پاسخ‌هایی در کارند یا نه. فیلسوفان‌اند که با این پرسش‌ها دست‌وپنجه نرم می‌کنند.

فیزیکالیسم درست باشد یا غلط، یکی از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های اصلی‌ای داده می‌شود که در شناختِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم نقشی محوری دارند؛ جهانی که شاملِ خودمان هم می‌شود. آیا واقعیتی ورای علمِ فیزیک، یا ورای چیزی که علومِ طبیعی به‌طورِ کلی می‌توانند کشف کند، وجود دارد؟ اگرچه فیزیک‌دانان بی‌آن‌که دغدغۀ این پرسش‌ را داشته باشند می‌توانند فیزیک بورزند، اگر هیچ‌گاه به این پرسش‌ها نمی‌پرداختیم، ابنای بشر به‌نحوِ غم‌باری عاری از ‌کنج‌کاوی و تأمل می‌بودند. کافی نیست که صرفاً به‌نحوی مبهم دغدغۀ این پرسش را داشته باشیم؛ آیا نباید لااقل سعی کنیم ** به آن‌ پاسخ دهیم؟ البته که هرکسی می‌تواند در پاسخ به پرسشِ آیا فیزیکالیسم درست است **بگوید «‌آری» یا «نه»، آن‌چه در پی آن‌ایم دلایلی خوبی است برای برگرفتنِ یکی از این دو پاسخ و وانهادنِ دیگری. هرگاه در پی چنین دلایلی برویم، داریم فلسفه‌ورزی می‌کنیم. زندگی‌ای که در آن هیچ‌گاه با نظریه‌های فلسفی سر-و-کله نزده باشیم، زندگی‌ای عمیقاً متأملانه و جست‌وجو‌گرانه نیست.

آزمودن نظریه‌ها با آزمایشِ فکری

می‌توان از آزمایش‌های فکری برای آزمودنِ نظریه‌های فلسفی بهره برد. مثلاً آزمایشِ فکری چالمرز دربارۀ زامبی‌ها چالشی پیشِ‌روی فیریکالیسم می‌نهد. تجربۀ آگاهانۀ خود را هنگامِ از خواب برخاستن در صبح‌گاه در نظر آورید؛ این را در نظر آورید که چنین تجربه‌‌‌ای برایِ شما چه حس‌وحالی دارد. فیزیکالیسم مستلزمِ این است که چنین تجربه‌ای فیزیکی باشد. برخی فیزیکالیست‌ها این ادعا را چنین درمی‌یابند: تجربه‌های موردنظرِ شما این‌همان‌اند با روی‌دادهایی فیزیکی که در مغزتان رخ می‌دهند، نورون‌هایی که با الگویی پیچیده شلیک‌ می‌کنند؛ اما دقیقاً شبیهِ همین روی‌دادهای فیزیکی در مغزِ زامبی همتای شما هم رخ می‌دهد، در مغزِ او هم نورون‌ها با الگویی کاملاً مشابه شلیک می‌کنند. شما واجدِ تجربۀ آگاهانۀ از خواب برخاستن در صبح‌گاه‌اید و بنابر تعریف، زامبی همتای شما فاقدِ چنین تجربه‌ای است. این تجربه‌ برایِ شما همان حس‌وحالی را ندارد که برایِ زامبی همتای شما دارد، زیرا هیچ‌چیز هیچ نوع حس‌و‌حالی برایِ زامبی ندارد. چالمرز می‌گوید بنابراین تجربۀ‌ آگاهانۀ شما متمایز است از روی‌دادهای فیزیکی‌ای که در مغرتان رخ می‌دهند. با تعمیم این استدلال، تجربه‌‌های آگاهانۀ شما از هر امرِ فیزیکی‌ای متمایزند. این آزمایشِ فکری مثالِ نقضی است برای نظریۀ فیزیکالیستی؛ چیزی هست که فیزیکی نیست. ازهمین‌رو چالمرز فیزیکالیسم را غلط می‌داند و رد می‌کند.

فیزیکالیست‌ها چگونه می‌توانند به استدلالِ زامبی پاسخ دهند؟ آن‌ها معمولاً می‌گویند که ممکن به نظر رسیدنِ زامبی توهمی بیش نیست. تجربۀ آگاهانۀ شما هنگام برخاستن از خواب چیزی نیست جز فلان روی‌دادهای فیزیکی‌ای که در مغرتان رخ می‌دهند؛ ممکن نیست که یکی از این دو رخ دهد و دیگری رخ ندهد. بنابراین، زامبی همتای شما ممکن نیست وجود داشته باشد. اما چرا وقتی می‌کوشیم زامبی موردنظر را تصور کنیم ممکن** به نظر می‌رسد ** که زامبی‌ها وجود داشته باشند؟

چه‌بسا فیزیکالیست‌ها این‌گونه تبیین کنند که چرا به نظر می‌رسد که ممکن است زامبی‌ها وجود داشته باشند: به دو طریق می‌توان تصور کرد که چیزی برای شخصی رخ می‌دهد: هم می‌توانید آن را از درون، از منظرِ شخصِ موردنظر، تصور کنید و هم می‌توانید آن را از بیرون تصور کنید؛ یعنی از منظرِ شاهدی که از بیرون به آن شخص می‌نگرد. مثلاً وقتی از درون کسی را تصور می‌کنم که دارد از خواب برمی‌خیزد، چه‌بسا حس‌و‌حالی مبهم و مغشوش را تصور کنم، احساس درازکش بودن را، درحالی‌~‍~‌که به این امرِ ناخوش‌آیند می‌اندیشم که «دارم از خواب بیدار می‌شوم». درمقابل، وقتی از بیرون کسی را تصور می‌کنم که دارد از خواب برمی‌خیزد، چه‌بسا منظرۀ بدنی را تصور کنم که در آن ‌سوی اتاق در بستر کش‌وقوس می‌آید، در حینی که بی‌ناخوش‌آیندی‌ این‌اندیشه را از خاطر می‌گذرانم «او دارد از خواب برمی‌خیزد». واضح است که می‌توانیم امری را تنها به یکی از این دو شیوه تصور کنیم. بنابراین، می‌توانیم از بیرون تصور کنیم که کسی دارد از خواب برمی‌خیزد، ولی همین امر را از درون تصور نکنیم. حتی می‌توانیم به صحنه‌ای که داریم تصورش می‌کنیم دستگاهِ اسکنِ مغزی را بیفزاییم که روی‌دادهای مغزی کسی را که دارد از خواب برمی‌خیزد ثبت می‌کند. دستِ آخر این‌که می‌توانیم با استفاده از کلمات توصیفی به صحنه بیفزاییم: «او چیزی حس نمی‌کند، فاقدِ تجربه‌ای آگاهانه است، زامبی است». درمقابل، فیزیکالیست خواهد گفت چنین تصوری شما را قادر نمی‌سازد بدانید که واقعاً ممکن است زامبی‌هایی وجود داشته باشند: حتی اگر تجربه‌های آگاهانه چیزی جز روی‌دادهای مغزی نمی‌بودند هم می‌توانستید [زامبی] را از بیرون تصور کنید، بی‌آن‌که آن را از درون تصور کنید. بنابراین، فیزیکالیست‌ها می‌توانند ممکن به نظر رسیدنِ زامبی را توهمی قابل‌انتظار بدانند که محصولِ عدمِ تطابقِ دو شیوۀ تصور کردن است و از این طریق تبیین کنند که چرا چنین ممکن به نظر رسیدنی آن اهمیتِ ادعایی را ندارد.

این استدلال ضدفیزیکالیست‌ها را از تک‌وتا نمی‌اندازد. برخی از این ضدفیزیکالیست‌ها می‌گویند که اگر به‌‌راستی ممکن نمی‌بود که زامبی‌ها وجود داشته باشند، باید در ایدۀ زامبی تناقضی منطقی در کار می‌بود، اما نمی‌توان در آن ایده چنین تناقضی یافت.

فیریکالیست می‌تواند در جواب بگوید که همۀ غیرممکن‌ها منطقاً متناقض نیستند، برخی از این غیرممکن بودن‌ها در ماهیتِ خودِ چیزها نهفته‌اند. مثلاً ممکن نیست که تو عددِ ۷ باشی، هرچند در این ایده که تو عددِ ۷ هستی تناقضی صرفاً منطقی در کار نیست. مناقشه ادامه دارد.

یکی از نتایجی که از مثالِ زامبی می‌توان گرفت این است که نباید انتظار داشته باشیم تنها با آزمایشِ فکری فلسفه‌ بورزیم، زیرا ممکن است بر سرِ این‌که آزمایشِ فکری موردنظر خبر از چه می‌دهد مناقشه‌ها درگیرد. این مناقشه‌ها پرسش‌های دیگری را برمی‌انگیزند، مثلاً پرسش‌هایی دربارۀ ماهیتِ خود امکان که مستلزمِ مباحثات نظری بیش‌تری است.

خوش‌بختانه آزمایش‌های فکری فلسفه معمولاً مانندِ آزمایشِ فکری زامبی نیستند. دربارۀ نتیجۀ بسیاری از آزمایش‌های فکری دیگر توافقِ زیادی وجود دارد. این آزمایش‌ها فاقدِ ویژگی مشکل‌ساز آزمایشِ فکری زامبی‌اند؛ یعنی برخلافِ این آزمایش در آن‌ها از نا‌هم‌خوانی دو شیوة تصور کردن سوءِ‌استفاده نشده است. بااین‌حال، برای پرهیز از پذیرشِ بی‌چون‌وچرای این آزمایش‌ها باید مراقبِ چنین ویژگی‌های مشکل‌ساز ی در آزمایش‌های فکری باشیم. برای این کار لازم است در هنگامِ ارزیابی این آزمایش‌ها و دام‌چاله‌های بالقوه‌‌شان از کاری که می‌کنیم چشم‌اندازِ نظری وسیع‌تری داشته باشیم.

شاید آن‌چه دربارۀ آزمودنِ نظریه‌های فلسفی با آزمایش‌های فکری گفتیم با آزمودنِ نظریه‌ها با تجربه در علومِ طبیعی یک‌سره متفاوت به نظر برسد. روایتِ کلیشه‌ای فرایند موردنظر از این قرار است: از نظریۀ علمی منطقاً پیش‌بینی‌ نتیجه می‌شود، پیش‌بینی‌ای ناظر به این‌که در فلان آزمایش چه مشاهده‌ای خواهیم کرد. آن آزمایش را انجام می‌دهیم و مشاهده می‌کنیم. اگر نتیجه‌ای که مشاهده می‌کنیم همان باشد که نظریه پیش‌بینی کرده بود، آن نظریه تأیید می‌شود. اگر آن‌چه مشاهده می‌کنیم همان نبود که نظریه پیش‌بینی کرده بود، آن نظریه رد می‌شود. به نظر می‌آید که همه‌چیز شسته‌ورفته است، و از بحث ‌و گفت‌وگوهایی که در آزمایش‌های فکری فلسفی بینِ موافقان و مخالفان درمی‌گیرد خبری نیست.

این روایتِ کلیشه‌ای فرایند آزمودنِ نظریه‌های علمی را با تجربه خیلی ساده‌سازی می‌کند. لااقل دو دلیل برای این ادعا می‌توان آورد.

نخست این‌که از خیلی از نظریه‌های علمی به‌خودی‌خود منطقاً هیچ نتیجۀ مشاهدتی‌ای‌ نتیجه‌ نمی‌شود. نظریه‌های علمی با معادلاتِ ریاضی‌ای صورت‌بندی می‌شوند که انتزاعی‌تر از آن‌اند که مستقیماً به مشاهدات مربوط شوند. برای به دست دادنِ پیش‌بینی‌های مشاهدتی از این نظریه‌ها، دانشمندان باید آن نظریه‌ها را به اصولِ «اتصالی» منضم کنند که عبارت‌های انتزاعی نظریه‌ها را به عبار‌ت‌هایی ملموس‌تر و مشاهدتی مرتبط می‌کنند. دانشمندان هم‌چنین به مفروضاتی کمکی نیازمندند ناظر به این‌که وسایلِ آزمایش چگونه کار می‌کنند؛ اگر این مفروضات صادق نباشند، چه‌بسا همان چیزهایی را که دانشمندان می‌خواهند ‌اندازه نگیرند. دانشمندان اغلب برای این‌که پیش‌بینی‌هایی از نظریه بیرون بکشند، باید مفروضاتِ ساده‌سازانۀ متعددی را بپذیرند که در بهترین حالت تنها به‌نحوِ تقریبی درست‌اند؛ اگر چنین فرض‌هایی نکنند، محاسبات، حتی برای کامپیوترها، بسیار پیچیده خواهد شد. بنابراین، اگر پیش‌بینی موردنظر غلط از آب درآید، ممکن است نظریه‌ای که آزموده می‌شود مقصر نباشد. چه‌بسا مسئولِ خطا اصول و مفروضاتِ دیگری باشند که دانشمندان در به دست دادنِ پیش‌بینی‌ آن‌ها را درست پنداشته بودند، شاید هم مشکل خیلی ساده این باشد که در محاسبه خطا کرده‌اند.

دوم این‌که درطی خود آزمایش هم ممکن است بسیاری چیزها درست کار نکنند. دانشمندان و تکنیسین‌های آزمایشگاه‌ها آدم‌اند و آدم‌ها گاهی خطا می‌کنند. دستگاه‌ها بد کار می‌کنند، نمونه‌ها آلوده می‌شوند. به همین دلیل، دانشمندان وقتی اطمینانِ بیش‌تری حاصل می‌کنند که آزمایشِ موردنظر مستقلاً در چندین آزمایشگاه‌ِ دیگر، و احتمالاً با شیوه‌هایی کمی متفاوت، انجام شود و نتیجه‌ای یک‌سان به دست آید. چه‌‌بسا پیش‌بینی موردنظر در آزمایش‌هایی که به‌درستی انجام شده‌اند درست از آب درآیند و در آزمایش‌هایی که غلط انجام شده‌اند نادرست.

خلاصه آن‌که آزمودنِ نظریه‌های علمی با تجربه معمولاً کاری پیچیده و شلوغ‌پلوغ است. نتیجه‌های این آزمایش‌ها هم خیلی کم‌تر از آن‌چه کلیشه‌ها می‌گویند شسته‌‌ورفته‌اند.

باوجود همۀ این‌ها، آزمایش راهی حیاتی برای کسبِ معرفتِ علمی است. منظور فقط تذکرِ این نکته است که دست‌یابی به معرفتِ علمی چقدر سخت است و چقدر مجالِ آن وجود دارد که استدلال‌هایی له و علیه این معرفت‌ها مطرح شوند. باوجود همۀ تفاوت‌های واضح بینِ آزمایش‌های علوم طبیعی که در جهانِ واقعی انجام می‌شوند با آزمایش‌های فکری در فلسفه، وجهِ مشترک‌شان این است که در هر دو مورد مجالِ اختلاف‌نظر وجود دارد. اغلب برای کنار نهادنِ این امکان که چیزی جز خودِ نظریه مسئولِ خطایی است که پیش آمده است به بیش از یک پیش‌بینی محقق‌نشده برای ردِ نظریه نیاز است.

نظریه‌های رقیب

دانشمندان اغلب، به‌جای آن‌که نظریه‌ای واحد را به‌تنهایی بیازمایند، نظریه‌های رقیب را با هم مقایسه می‌کنند ؛ پاسخ‌هایی متفاوت به پرسشی واحد را با هم می‌سنجند. کدام‌یک از این‌ها بهترین تبیین را از شواهد به دست می‌دهند؟ اوضاع در فلسفه هم از همین قرار است. مثلاً فیلسوفان، به‌جای آن‌که تنها فیزیکالیسم را بیازمایند، این نظریه را با نظریه‌های رقیب مقایسه می‌کنند.

شاید کسی بگوید هروقت که نظریه‌ای آزموده می‌شود، آن را با نظریه‌ای رقیب می‌سنجند و آن نظریۀ رقیب چیزی نیست جز نفی نظریه‌ای که دارد آزمون می‌شود. مثلاً هرگاه نظریۀ نسبیتِ خاصِ آینشتاین را می‌آزمایند با نظریۀ سلبی ضدِ نسبیتِ خاصِ آینشتاین سنجیده می‌شود، که چیزی جز این نمی‌گوید: «نسبیتِ خاص غلط است». به‌نحوی مشابه، هرگاه فیزیکالیسم آزموده می‌شود با نظریۀ سلبی ضدِفیزیکالیسم سنجیده می‌شود که چیزی جز این نمی‌گوید: «چنین نیست که همه‌چیز فیزیکی است». اما این نظریه‌های سلبی خیلی سهل و آسان فراهم می‌آیند. آن‌ها چیزی نیستند جز نفی نظریه‌هایی که با سورِ کلی بیان می‌شوند. این نظریه‌های سلبی به ما نمی‌گویند که آن نظریه‌های فراگیر کجا به خطا رفته‌اند. ضدِ نسبیتِ خاص، به‌خودی‌خود، برای داده‌های تجربی و مشاهدتی‌ای که نسبیتِ خاص تبیین‌شان می‌کند هیچ تبیینِ بدیلی پیش‌نهاد نمی‌کند. به همین ترتیب، ضد فیزیکالیسمِ صِرفْ هیچ‌چیز ایجابی‌ای در این مورد نمی‌گوید که چیزهای غیرفیزیکی چه هستند. اگر بخواهیم سردستی بگوییم، نظریۀ رقیبِ واجدِ اهمیت می‌باید به پرسش‌هایی یک‌سان جواب‌هایی متفاوت بدهد. در برخی مواردِ خیلی خاص، چه‌‌بسا نظریۀ رقیب برخی ازآن سؤال‌ها را به کناری نهد، اما درعین‌حال باید تبیین کند که چرا آن پرسش‌ها شایستۀ آن‌اند که کنار نهاده شوند. نظریه‌های رقیب باید اطلاع‌بخش باشند.

یکی از رقیب‌های اطلاع‌بخشِ فیزیکالیسم دوگانه‌انگاری است. دوگانه‌انگاری به وجودِ دو نوع چیزِ اصلی قائل است: ذهنی و فیزیکی. ‌اندیشه‌ها ذهنی و غیرفیزیکی‌اند؛ ماده فیزیکی و غیرذهنی است. وقتی بچه بودم «mental» را به‌معنی دیوانه به کار می‌بردم، اما در این‌جا منظور از آن ذهن‌گون است، چنان‌که منظور از مادی ماده‌گون است. دکارت بود که توجه‌ها را در فلسفه به دوگانه‌انگاری جلب کرد و این نظریه هنوز هم مدافعانی دارد.

برای فیزیکالیست‌ها مشکل است که با این ادعای دوگانه‌انگار مخالف باشند: برخی چیزها ذهنی‌اند. نکته این است که اگر فیزیکالیست‌ها سعی کنند با توهمی دانستنِ ذهنی‌ها به وجودشان قائل نباشند بازی را باخته‌اند، چون توهم خود امری است ذهنی. درمقابل، اغلبِ فیزیکالیست‌های معاصر می‌پذیرند که ‌اندیشه‌ها و احساسات اموری ذهنی‌اند، اما تأکید می‌کنند که ‌اندیشه‌ها و احساسات فیزیکی هم هستند (اگر می‌خواهید تصویری دقیق‌تر از اقسامِ نظریه‌های بدیل داشته باشید کادرِ ۲ را ببینید).

برای کسانی که طرف‌دارِ آزمایشِ فکری زامبی‌اند این آزمایشِ فکری بیش‌تر با فرض‌های دوگانه‌انگاران قابل‌فهم است تا فیزیکالیست‌ها: تجربه‌های آگاهانه چیزهایی ذهنی‌اند، و نه فیزیکی، همان چیزهایی که شما دارید و همتای زامبی‌ای شما ندارد. حتی اگر این آزمایشِ فکری به‌نحوی قاطع مبطلِ فیزیکالیسم نباشد، چه‌بسا دوگانه‌انگاران این آزمایشِ فکری را شاهدی به‌سودِ دوگانه‌انگاری و به‌زیانِ فیزیکالیسم بشمرند؛ اما برای منتقدانِ این آزمایشِ فکری، این آزمایش دلیلی برای این نگره به دست نمی‌دهد که ممکن است زامبی‌ها وجود داشته باشند و درنتیجه دلیلی برای دوگانه‌انگاری هم فراهم نمی‌آورد.

نظریه‌ای که هم از فیزیکالیسم و هم از دوگانه‌انگاری غریب‌تر است همه‌روان‌دارانگاری است. طبقِ این نظریه، همه‌چیز ذهنی است. باروخ اسپینوزا (۱۶۷۷-۱۶۳۲) و لایب‌نیتس، دو فیلسوفِ بزرگی که کوتاه‌زمانی پس از دکارت برآمدند، به قرائت‌هایی از همه‌روان‌دارانگاری قائل‌اند. در چنین نگره‌ای حتی اتم‌ها هم واجدِ شکلی اولیه از آگاهی‌اند. امروزه اغلبِ فیلسوفان همه‌روان‌دارانگاری را ناپذیرفتنی می‌یابند. انتسابِ آگاهی به اتم‌ها سراپا بی‌مبنا می‌نماید.

برخلافِ دوگانه‌انگاری، هم فیزیکالیسم و هم همه‌روان‌دارانگاری مقوله‌ای وحدت‌بخش دارند؛ در یکی این مقوله فیزیکی است و در دیگری ذهنی است. درمقابل، دوگانه‌انگاری امورِ واقع را به دو بخشِ متمایز تقسیم می‌کند: بخشِ فیزیکی و بخشِ ذهنی. از زمانِ دکارت تا کنون، دوگانه‌انگاران تقلا می‌کنند که تبیین کنند چگونه این دو بخش با هم مرتبط‌اند. مشخصاً می‌خواهند تبیین کنند چگونه روی‌دادهای ذهنی علتِ معلول‌هایی فیزیکی می‌شوند، یا چگونه روی‌دادهای فیزیکی علتِ معلول‌هایی ذهنی می‌شوند. مثلاً روی‌دادِ ذهنی سارق در مهمانی (روی‌داد ذهنی تصمیم به زدنِ کلیدِ برق) علتِ آن می‌شود که آن سارق کلیدِ برق را بزند و از این طریق علتِ روی‌دادِ فیزیکی خاموشی چراغ‌ها بشود. این روی‌دادِ فیزیکی به نوبۀ خود علتِ این روی‌داد‌های ذهنی مهمانان می‌شود: تعجب از این‌که چرا چراغ‌ها خاموش شدند. به‌زعمِ دوگانه‌انگاران، روی‌دادهای فیزیکی و ذهنی با هم تفاوت دارند، تفاوتی چنان بنیادین که تأثیرِ متقابلِ آن‌ها، تأثیری که دائماً رخ می‌دهد، تبیین‌ناپذیر می‌نماید. این‌جاست که فیزیکالیسم و حتی همه‌روان‌دارانگاری برتری‌ای دارند، زیرا در هر دو نظریه علت‌ها و معلول‌های موردنظر در جهانی واحد و یک‌دست جای دارند.

فیزیکالیسم، دوگانه‌انگاری، و همه‌روان‌دار‌انگاری تنها گزینه‌های موجود نیستند؛ مثلاً اگر اعداد و دیگر اشیاءِ ریاضی نه فیزیکی باشند و نه ذهنی، هر سۀ این نظریه‌ها باید اصلاح شوند.

فیلسوفان هم‌چنین فهمی از «فیزیکی» و «ذهنی» به دست می‌دهند که دائماً پیچیده‌تر می‌شود. من به‌نحوی مبهم فیزیکی‌ها و ذهنی‌ها را «چیز» خواندم، اما معلوم شده است که مهم است که چه نوع از چیزها مدنظر باشد. چه‌بسا نوعِ موردنظر روی‌دادی جزئی باشد که یک بار برای یک نفر رخ می‌دهد، مانندِ احساسِ گرمایی که من دیروز صبح می‌کردم، و چه‌بسا ویژگی‌ای کلی باشد که بسیاری افراد در بسیاری اوقات دارند، مانندِ ویژگی احساسِ گرما کردن. برخی فیلسوفان دربارۀ روی‌دادهای جزئی فیزیکالست‌اند، ولی دربارۀ ویژگی‌های کلی دوگانه‌انگار. فعلاً لازم نیست که دل‌مشغولِ چنین دقایق و دشواری‌هایی باشیم. الان هدفِ ما حلِ مشکلِ ذهن-بدن نیست، بلکه هدفمان این است که ببینیم مناقشه‌های فلسفی چگونه‌اند.

برخلافِ نظر ویتگنشتاین و برخی دیگر، مناقشه‌های نظری ‌اندکی به‌نحوی اساسی به بدفهمی وابسته‌اند. شکی در این نیست که تعدادی از فیزیکالیست‌ها، دوگانه‌انگاران، و همه‌روان‌دار‌انگاران به‌انحاءِ متعددی دچارِ بدفهمی‌اند؛ ممکن است اصطلاح‌هایِ به‌کاررفته در مناقشه‌های آن‌ها نیز نیاز به ایضاح داشته باشند. اما حتی کارِ سلبی زدودنِ چنین بدفهمی‌هایی هم مستلزمِ نظریه‌پردازی‌های ایجابی است (بنگرید به بنگرید به فصلِ ۴). علاوه‌براین، برای تبیینِ بهترِ این‌که چرا معرفت داشتن، ‌اندیشیدن، احساس کردن، تصمیم گرفتن، و عمل کردن با جهان، همان‌گونه‌که علومِ طبیعی آن‌ها را وصف می‌کند، موافق می‌افتد نیازمندِ نظریه‌ای ایجابی هستیم. نظریه‌های رقیب متفاوتی به این منظور پیش‌نهاد شده‌اند. برای انتخابِ یکی از این نظریه‌ها، حتی برای ردِ همۀ آن‌ها، نیازمندِ مبنایی عقلانی هستیم. تاریخِ فلسفه، ازجمله تاریخِ اخیرِ آن، نشان می‌دهد که هرگاه بدفهمی‌ای صرف زدوده شده است، هنوز با نظریه‌هایی رقیب مواجه‌ایم که باید از میان‌شان انتخاب کنیم. در فلسفۀ امروزه هم فیزیکالیست‌هایی عاری از بدفهمی داریم و هم دوگانه‌انگارانی از این دست. همان‌طورکه در علومِ طبیعی پذیرشِ نظریه‌ای نادرست موجب‌ نمی‌شود که دچار بدفهمی باشید، بلکه فقط موجب‌ می‌شود که برخطا باشید، اوضاع در فلسفه هم از همین قرار است.

چرا وقتی بدفهمی‌ها از مناقشه میانِ فیزیکالیست‌ها، دوگانه‌انگاران، و همه‌روان‌دارانگاران زدوده شد، نمی‌توان کار را به دانشمندانِ علومِ طبیعی سپرد تا مناقشه را پایان دهند؟ علی‌الاصول آن‌ها می‌توانند دریابند که وقتی می‌اندیشیم، احساس می‌کنیم، می‌بینیم، یا تصمیم می‌گیریم دقیقاً چه اتفاقاتی در مغزمان می‌افتد. البته که مشاهدۀ هم‌بستگی میانِ روی‌دادهای فیزیکی و ذهنی یک چیز است و ادعای این‌همان بودنِ این روی‌دادهای هم‌بسته چیزی دیگر دیگر. بااین‌همه، اگر این‌همان بودنِ روی‌دادهای ذهنی و فیزیکی‌ای که هم‌بسته‌اند بهترین و صرفه‌جویانه‌ترین شیوۀ تبیینِ چنین همبستگی‌هایی باشد، آیا باز هم چنین نیست که کارِ علمی درست این است که ادعا کنیم روی‌دادهای ذهنی چیزی نیستند جز روی‌دادهایی فیزیکی؟

اگر آزمایشِ فکری زامبی را قانع‌کننده می‌یابید، احساس خواهید کرد که اگر دانشمندان این آزمایشِ فکری را در نظر نگیرند، چیزِ مهمی را فروگذارده‌اند. فیلسوفان برای کاربستِ چنین‌ آزمایش‌های‌ای فکری تعلیم‌دیده‌ترین افرادند. اما حتی اگر ممکن نباشد که زامبی‌ها وجود داشته باشند، باز هم برای این‌که کار را یک‌سره به دانشمندان نسپاریم دلایلِ‌ کم‌تر غریبی در دست داریم؛ زیرا سخن بر سرِ روی‌دادهای ذهنی مشخصی نیست، سخن بر سرِ سنخ‌های بسیار کلی روی‌دادهای ذهنی است.

یک سنخ از‌ سنخ‌های روی‌دادهای ذهنی از این قرار است: ‌اندیشیدن به ۱۲=۷+۵. الزامی وجود ندارد که از این حکایت کند که تنها انسان‌ها می‌توانند بیندیشند که ۱۲=۷+۵. حتی اگر انسان‌ها تنها مخلوقاتِ روی زمین باشند که تا به حال چنین‌ اندیشیده‌اند، چه‌‌بسا روزی گونه‌ای از حیوان‌ها که در آینده ظاهر خواهند شد یا ربات‌هایی پیچیده چنین بیندیشند. چه‌‌بسا ساکنانِ سیاره‌های دیگر خیلی پیش‌ترها چنین ‌اندیشیده باشند. حتی اگر در حال و گذشته و آینده انسان‌ها تنها موجوداتی در جهان باشند که می‌اندیشند که ۱۲=۵+۷ (که بعید است چنین باشد)، ممکن است که اوضاع به‌گونه‌ای دیگر می‌بود. اما وقتی ربات‌ها یا موجوداتی که به نحوه‌هایی اساساً متفاوت با ما واجدِ حیات‌‌اند می‌اندیشند که ۱۲=۵+۷، آن‌چه در درون‌شان رخ می‌دهد شبیهِ چیزی نیست که در درونِ ما رخ می‌دهد. چیزی که در آن‌ها معادلِ مغز است چه‌‌بسا با مغزِ انسان‌ها بسیار متفاوت باشد. اصلاً فرض کنیم دانشمندان بتوانند برحسبِ امورِ فیزیکی سنخِ کلی روی‌دادی را مشخص کنند که وقتی انسان‌ها می‌اندیشند که ۱۲=۵+۷، و تنها وقتی که چنین می‌اندیشند، در مغزشان رخ می‌دهد. گذشته از این‌که بعید نیست چنین فرضی هیچ‌گاه محقق نشود، مشکلی دیگر هم در کار است.. موجوداتِ صاحب‌ اندیشه‌ای را در نظر بگیرید که انسان نیستند ولی فیزیکی هستند. حال سنخی از روی‌دادهایی را تصور کنید که وقتی این موجودات می‌اندیشند که ۱۲=۷+۵ در درون‌شان رخ می‌دهد. به‌احتمالِ زیاد سنخِ اخیر با مشابه‌اش در انسان‌ها متفاوت است. بنابراین، نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که روش‌های مشاهدتی و تجربی دانشمندان بتوانند به این پرسش جوابی چنان‌که باید کلی بدهند: «اندیشیدن به ۱۲=۷+۵ چگونه چیزی است». چنین روش‌هایی به ما نخواهد گفت که آیا سنخِ روی‌دادِ ذهنی موردنظر، ‌اندیشیدن به ۱۲=۷+۵، با فلان سنخِ روی‌دادِ فیزیکی یک‌سان است یا نه. پرسش‌هایی با این سطح از کلیت هنوز فلسفی‌اند.

این‌همه به این معنی نیست که روش‌های مشاهدتی و تجربی کلاً به پرسش‌های فلسفی بی‌ربط ‌اند. بالأخره اگر نظریه‌ای دربارۀ ‌اندیشیدنِ انسان‌ها غلط باشد، آن نظریه دربارۀ همۀ اندیشیدن‌ها صادق نیست. علاوه‌برآن، ما از ‌اندیشیدن‌های انسان‌ها بسیار بیش‌تر می‌دانیم تا ‌اندیشیدن‌های غیرانسان‌ها: برای ما انسان‌ها، بررسی انسان‌ها آغازگاهی طبیعی است، هرچند امید داریم که در پایان به نظریه‌ای کلی‌تر برسیم. برای رسیدن به این پایان نیازمندِ روش‌های نظری‌تری هستیم.

استنتاجِ بهترین تبیین

لازم نیست که روش‌های فلسفه برای گزینش از میانِ نظریه‌های رقیب با روش‌های نظری‌ترِ علومِ طبیعی خیلی متفاوت باشد. نظریه‌‌ای مطلوب ماست که هر شاهدی را که می‌توانیم به دست آوریم بهتر از دیگر نظریه‌ها تبیین کند. روشِ انتخابِ نظریه بر این اساس را استنتاجِ بهترین تبیین می‌خوانند. این روش هم در علومِ طبیعی و هم در فلسفه به‌نحوی گسترده به کار می‌رود.

برخی واژۀ «تبیین» را بسیار محدود درمی‌یابند، زیرا تبیین را ملازمِ مواردی می‌دانند که در آن‌ها با مشخص کردنِ علتِ واقعه‌ای تبیین می‌شود که چرا آن واقعه رخ داده است. همۀ تبیین‌های نظری از علتِ رخ دادنِ واقعه‌ای نمی‌گویند. مثلاً آیزاک نیوتن (۱۷۲۷-۱۶۴۳) قانون‌های پیشین حاکم بر حرکت‌های ارضی (قانون‌هایی دربارۀ اشیا‌ءِ روی زمین) و قانون‌های پیشین حاکم بر حرکت‌های سماوی (قانون‌هایی دربارۀ سیارات) را به این صورت تبیین کرد: هر دوی این قانون‌ها را از قانون‌های حرکتِ مبنایی‌تر و کلی‌تری استنتاج کرد. قانونِ‌های مبنایی‌ علتِ قانون‌های کم‌تر مبنایی نیستند، زیرا قانون‌ها روی‌داد نیستند، قانون‌ها رخ نمی‌دهند . نیوتن قانون‌هایی کم‌تر مبنایی را تحتِ تعمیم‌هایی بسیار ساده و اطلاع‌بخش درآورد و از این طریق آن قانون‌ها تبیین کرد. هرچند اغلبِ نظریه‌های فلسفی فاقدِ قوتِ ریاضی و وضوحِ قانون‌های نیوتن‌اند، قانون‌های فلسفی را هم می‌توان با معیارهایی مشابه مقایسه کرد؛ معیارهایی چون: سادگی، اطلاع‌بخشی، عمومیت، قوتِ وحدت‌بخشی، و هم‌خوانی با شواهد. این شیوۀ فراگیرِ انتخاب نظریه‌ها را فرضیه‌یابی می‌خوانند.

علمِ طبیعی نیازمندِ فرضیه‌یابی است، چون علی‌الاصول بسیاری از نظریه‌های رقیب با تمامِ مشاهده‌ها و داده‌های تجربی‌ای که در آن زمان در دست‌رس‌اند منطقاً سازگارند. به‌اِزای هر نظریه‌ای معقول که با چنین داده‌هایی سازگار است چندین نظریۀ احمقانه‌ وجود دارد که آن‌ها هم با داده‌ها سازگارند. مثلاً نظریه‌ای که طبق آن تا روزِ تولدِ بعدی‌تان جاذبه همان‌گونه عمل می‌کند که نظریۀ معقول می‌گوید، اما از آن پس اوضاع قاراشمیش می‌شود. هر روی‌دادی که تا حال مشاهده کرده‌ایم پیش از روزِ تولدِ بعدی‌تان رخ داده است؛ بنابراین این مشاهده‌ها همان‌قدر با این نظریۀ قاراشمیش سازگارند که با آن نظریۀ معقول، زیرا پیش‌بینی‌های این دو نظریه تنها دربارۀ روی‌دادهای آینده با هم متفاوت‌اند. از این نظر، داده‌های فعلی نمی‌توانند یکی از این دو نظریه را بر دیگری برتر بشمارند. اما اگر قرار باشد دانشمندان تمامِ این نظریه‌های نابخردانۀ بیهوده را جدی بگیرند، کُمیتِ علمِ طبیعی لنگ می‌شود. این هم مثالی دیگر برای چنین نظریه‌های احمقانه‌ای: جهان شش دقیقه پیش خلق شده است، با تمامِ علی‌الظاهر خاطرات و آثارِ روی‌دادهای پیشین، همانندِ فسیل‌های دایناسورها. از این نظر، این نظریه تمامِ داده‌های ما را تبیین می‌کند، اما چنین نظریه‌ای آن‌قدر الله‌بختکی، دل‌بخواهی، و به‌نحوِ غیرلازمی پیچیده است که تبیینِ خیلی بدی قلمداد می‌شود و شایستۀ آن نیست که جدی گرفته شود. به‌نحوی مشابه، فیلسوفان وقتِ خود را برای چنین نظریه‌ای الله‌بختکی، دل‌بخواهی، و به‌نحوِ غیرلازمی پیچیده تلف نمی‌کنند: دوگانه‌انگاری جمعه‌ها درست است و فیزیکالیسم در روزهای دیگرِ هفته.

حتی وقتی دانشمندان دو نظریه را جدی می‌گیرند، چه‌‌بسا یکی را براساسِ سادگی بر دیگری ترجیح دهند. چنین کاری باعث پرهیز از خطری می‌شود که دانشمندان آن را بیش‌هم‌خوانی می‌خوانند. چه‌بسا واضح بنماید که همیشه باید نظریه‌ای را که بیش‌تر با داده‌ها هم‌خوان است بر نظریه‌ای که کم‌تر با داده‌ها هم‌خوان است ترجیح دهیم؛ اما داده‌ها همیشه حاوی خطاهایی تصادفی‌اند. در عمل، دانشمندی که معادله‌هایی را برمی‌گزیند که دقیقاً با داده‌ها هم‌خوان‌اند می‌باید برای هم‌خوان بودن با داده‌هایی که درواقع دقیق نیستند معادله‌هایی بسیار پیچیده را برگزیند. همین‌که داده‌ای جدید به دست آید چنین دانشمندانی ناچارند برای هم‌خوانی با این دادۀ جدید معادلۀ قبلی را با معادله‌ای جدید جای‌گزین کنند که از آن قبلی هم پیچیده‌تر است. با هر دادۀ جدید معادلۀ پیچیده‌تری نیاز است، و به همین ترتیب این روند ادامه پیدا می‌کند، بدونِ این به نتیجه‌‌ای پایدار ختم شود. چنین کاری بیش‌هم‌خوانی خوانده می‌شود. راه‌بردِ کاراتری که دانشمندان یافته‌اند از این قرار است: ترجیح دادنِ معادله‌های ساده‌تری که به‌نحوی تقریبی‌تر با داده‌ها هم‌خوان است، زیرا اگر چنین کنیم، آسیب‌پذیری‌مان از بی‌دقتی‌های داده‌ها کم‌تر می‌شود.

در ادامه مثالی خیلی ساده‌سازی‌شده برای این موضوع می‌آورم. فرض کنید که دانشمندی در هر دقیقه کمیتی را‌ اندازه می‌گیرد و به این دنباله از اعداد می‌رسد:

آن کمیت در هر بار دوتا بیش‌تر می‌شود، جز وقتی مقدارش حدودِ ۱۱ است. دانشمندِ موردنظر می‌تواند همۀ اعداد را چنان‌که هستند در نظر بگیرد و به معادله‌ای خیلی پیچیده برسد. درمقابل، چه‌بسا حدس بزند که در اندازه‌گیری اشتباهی کرده است، ۱۱ غلط است و باید ۱۲ درست باشد، و به نظریه‌ای خیلی ساده‌تر برسد که طبقِ آن کمیتِ موردنظر واقعاً در هر بار دوتا بیش‌تر می‌شود. راه‌بردِ نخست بیش‌هم‌خوانی است: تجربه نشان داده است که چنین راه‌بردی به نتایجِ بدی منجر می‌شود. راه‌بردِ دوم ثمر‌بخش‌تر است. اتخاذِ راه‌بردِ دوم تقلب نیست، بلکه در نظر گرفتنِ خطاپذیری فرایند‌ اندازه‌گیری است.

بیش‌هم‌خوانی در فلسفه هم اتفاق می‌افتد. فیلسوفانی که بیش‌ازحد صرفاً بر احکامی تکیه می‌کنند که دربارۀ آزمایش‌های فکری صادر می‌کنیم به نظریه‌هایی پیچیده و شلوغ‌پلوغ‌ ‌می‌رسند که با همۀ آن‌ احکام هم‌خوان‌اند. آن‌ها می‌باید دائماً نظریه‌های خود را تغییر دهند تا با آزمایش‌های فکری جدید هم‌خوان شوند. نظریه‌های این فیلسوفان‌ دائماً پیچیده‌تر و شلوغ‌پلوغ‌تر می‌شود. چنین کسانی به هیچ نتیجۀ باثباتی نمی‌رسند و کاری می‌کنند که بیش‌تر درمعرضِ آسیبِ بی‌دقتی‌های احکامی قرار گیرند که دربارۀ آزمایش‌های فکری صادر می‌کنند. حتی اگر چنین کسانی در احکامی که برای آزمایش‌های فکری صادر می‌کنند بسیار قابل‌اعتماد باشند، نباید توقع داشته باشند که خطاناپذیر باشند. راه‌بردِ آن‌ها به‌حدِ کافی به خطاهای اتفاقی توجه نمی‌کند. اگر این فیلسوفان وزنِ بیش‌تری به سادگی نظریه می‌دادند، آن‌گاه یاد می‌گرفتند که با آرا‌‌ءِشان دربارۀ آزمایش‌های فکری انتقادی‌تر برخورد کنند. درست است که فلسفه به آراءِمان دربارۀ آزمایش‌های فکری نیاز دارد، اما علاوه‌برآن به راه‌بردی نیاز دارد که از خطرِ خطاهای این آرا بکاهد. وزن‌دهی بیش‌تر به سادگی در مقایسه بینِ نظریه‌ها چنین راه‌بردی فراهم می‌آورد.

یادداشت‌های فصل:

• برای آگاهی از بحثِ مقدماتی مفصل‌تری دربارۀ فیزیکالیسم، دوگانه‌انگاری، و نظریه‌های مربوط، بنگرید به:

Jaegwon Kim, Philosophy of Mind (Boulder, CO: Westview, 3rd edition, 2010).

• برای آگاهی از پیش‌زمینه‌های مربوط در فلسفۀ علم، بنگرید به:

Samir Okasha, Philosophy of Science: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002).

این‌ها رویکردهایی کلاسیک به این موضوع‌اند:

Gilbert Harman, ‘The inference to the best explanation’, Philosophical Review, 74 (1965): 88–95.

و

Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 2nd edition, 2004).

• دربارۀ بیش‌هم‌خوانی بنگرید به:

Malcolm Forster and Elliott Sober, ‘How to tell when simpler, more unified, or less ad hoc theories will provid more accurate predictions’, British Journal for the Philosophy of Science, 45 (1994): 1–34.

در این‌جا بیش‌تر دربارۀ مضمون این بخش بحث کرده‌ام:

‘Abductive philosophy’, Philosophical Forum, 47 (2016): 263–80.

[فصل ۵. انجام دادن آزمایش‌های فکری]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۷. قیاس منطقی کردن]