[فصل ۹. بهره بردن از رشته‌های دیگر]
۸ بهره بردن از تاریخ فلسفه
آیا فلسفه تاریخ است؟
اگر واردِ گروه فلسفۀ دانشگاهی بشوید، خیلی زود درخواهید یافت که میزانِ زیادی از چیزی که تدریس می‌شود، و در برخی جاها اغلبِ چیزی که تدریس می‌شود، تاریخ فلسفه است. درمقابل، در گروه‌های ریاضی یا علوم طبیعی تاریخ ریاضی یا تاریخ علوم طبیعی یا خیلی کم تدریس می‌شود، یا اصلاً تدریس نمی‌شود. گه‌گاه نامِ ریاضی‌دان یا دانشمندی به کشفیاتی داده شده است، اما از دانش‌جویان انتظار نمی‌رود که بدانند آن ریاضیدانان یا دانشمندان چگونه به آن کشفیات دست یافته‌اند. خواندنِ آثار اصلی این ریاضیدانان و دانشمندان حتی از این هم کم‌تر انتظار می‌رود، آثاری که چهبسا نتوان در آن کشفیاتِ موردنظر را بازشناخت، آثاری که نظرگاه و زبانشان بسیار بیگانه است؛ در‌حالی‌که دانش‌جویانِ فلسفه باید لااقل ترجمۀ کتاب‌های فیلسوفان بزرگی را که مدت‌هاست مرده‌اند، یا بخشی بزرگی از این کتاب‌ها را، بخوانند. به نظر می‌رسد که رابطۀ فلسفه با گذشته‌اش متفاوت است با رابطۀ ریاضی و علوم طبیعی با گذشته‌هایشان.
فیلسوفانِ کمی از این‌که تاریخ فلسفه را به گروه‌های تاریخ واگذارند خرسندند. وقتی در گروه‌های تاریخ فیلسوفانِ گذشته را مطالعه می‌کنند، به این کار «تاریخِ ایدهها» می‌گویند. در چنین مطالعاتی بیش‌تر به زندگی این فیلسوفان می‌پردازند و هم‌چنین به بافتار و قیودِ اجتماعی، سیاسی، مذهبی، و فرهنگی آن‌ها، به شرایطی که در آن بالیدند، نوشتند، و تدریس کردند، آن‌چه خواندند، و کسانی که بر آن‌ها تأثیر گذاردند، چیزهایی که درست فرض می‌کردند و چیزهایی که علیه‌‌شان واکنش نشان می‌دادند، کسانی که برای آن‌ها می‌نوشتند، این‌که قصد داشتند در زمانِ خودشان آثارشان چه پیامدهایی داشته باشد یا واقعاً چه پیامدهایی داشت، و چیزهایی از این دست. وقتی همین فیلسوفان در گروه‌های فلسفه مطالعه می‌شوند، به این کار می‌گویند «تاریخ فلسفه». در این کار، تمرکزِ اصلی بر روی چیزهایی است که در خودِ آثارِ فیلسوفان موردنظر آمده است، و نه روابطِ متقابلشان با محیط‌هایشان در زمانِ حیاتشان. در تاریخ فلسفه، هدف فهمیدنِ محتوای آثارِ این فیلسوفان است، و چنان فهمیدنی که در آن آثارِ فیلسوفان نظامی از اندیشه‌هایی منسجم و حی‌وحاضر قلمداد می‌شود که امروزه هم هنوز معقول‌اند.
تاریخ فلسفه بخشی از فلسفه است. بااینهمه، فرق است بینِ این‌که نظریه‌ای را به‌مثابۀ چیزی مطرح کنیم که فیلسوفی به آن قائل است و این‌که آن را به‌مثابۀ چیزی مطرح کنیم که صادق است. مورخانِ متخصصِ تاریخ فلسفه معمولاً از این تمایز به‌خوبی آگاه‌اند: آن‌ها از این می‌پرسند که فیلسوفِ موردنظر به چه نظریه‌ای قائل است، و از این نمی‌پرسند که کدام نظریه صادق است. متأسفانه نوعی دیگر از نوشته‌های فلسفی هم رایج‌اند که معلوم نیست دارند کدام‌یک از این دو کار را می‌کنند. اغلب دربارۀ برخی متفکرانِ برجسته همانندِ فیلسوفِ بزرگِ آلمانی، ایمانوئل کانت (1724-1804)، چنین می‌نویسند. وقتی می‌خوانید که «نمی‌توانیم اشیاءِ فی‌نفسه را بشناسیم»، این امر مبهم می‌ماند که آیا نویسنده تنها ادعا می‌کند که کانت فکر می‌کند که نمی‌توانیم اشیاءِ فی‌نفسه را بشناسیم، یا با نوشتنِ این جمله درواقع بر نظرِ کانت صحه می‌گذارد و این کار را با گفتن این جمله از زبانِ خود انجام می‌دهد. تذبذب بینِ این دو ادعا کار را برای دفاع از آن‌چه نوشته شده است آسان می‌کند. چون نویسنده را قادر می‌کند نقدی که برداشتِ اول را هدف گرفته است وارد نداند و بگوید که در این نقد درک نشده که ادعای متن برداشتِ دوم است، و نقدی را که برداشتِ دوم را هدف گرفته است وارد نداند و بگوید که در این نقد درک نشده که ادعای متن برداشتِ اول است. اگر بگویید این ادعا، اگر ادعایی تاریخی باشد، غلط است، در پاسخ سخن از اشیاءِ فی‌نفسه خواهد بود؛ درمقابل، اگر بگویید این ادعا، اگر ادعایی فلسفی باشد، غلط است، در پاسخ سخن از کانت خواهد بود. اغلب چنین نوشته‌هایی نه فلسفۀ خوبی‌اند و نه تاریخِ خوبی.
مطابقِ یک دیدگاه، فلسفه همان تاریخ فلسفه است، زیرا کارِ دیگری برای انجام دادن نمانده است. این دیدگاه، مخصوصاً در اروپای قاره‌ای، بسیار صاحبِ نفوذ بوده است، هرچند امروزه از قوتش کاسته شده است. یکی از دوستانم، فیلسوفی ایتالیایی، در اواخرِ دهۀ ۱۹۷۰ برای اولین بار از دانشگاهِ آکسفورد دیدن کرد. این خانم این امر را به‌طرزی بامزه ساده‌دلانه یافت که مردم در آکسفورد هنوز می‌کوشند مسائلِ فلسفی را حل کنند. او توضیح داد که در فضای فلسفی‌ای آموزش دیده است که در آن درستی این امر را مفروض می‌گیرند که نظام‌هایی که به‌نحوی بنیادین متفاوت‌اند هیچ مبنای مشترکی ندارند که بتوان براساس آن بینِ آن نظامها دست به انتخاب زد. مطابقِ این نگره، نمی‌توان به‌نحوی معنادار پرسید که کدام‌یک از این نظامها به‌طور عینی صادق‌اند. تنها می‌توانیم در چهارچوبِ یکی از نظام‌های تاریخی از پیش موجود بیندیشیم، حتی وقتی سعی می‌کنیم نظامِ موردنظر را از درون براندازیم. گاهی از من می‌پرسند روی کدام فیلسوف کار می‌کنم؛ گویا این کاری است که هر فیلسوفی باید انجام دهد. من به‌شیوه‌ای آکسفوردی پاسخ می‌دهم: من روی مسائلِ فلسفی کار می‌کنم، نه روی فیلسوفان.
این نظر که فلسفه نمی‌تواند چیزی جز تاریخ فلسفه باشد
خودشکن است، زیرا این نظر خود باورِ فلسفی محلِ مناقشه‌ای است که اجباری به پذیرشش
نداریم. شواهد از این نظر حمایت نمی‌کنند. به‌ندرت کسانی که در تاریخ فلسفه درباره‌شان
پژوهش می‌شود، افرادی چون آن‌ها که در این کتاب از ایشان یاد شده است، خود دربارۀ تاریخ
فلسفه نوشته‌اند. هدفِ آن‌ها تفسیر کردنِ نظریه‌های فیلسوفانِ دیگر یا حتی تفسیرِ
نظرهای خودشان نبود، بلکه هدفشان این بود که برای نخستین بار چنین نظریه‌هایی
برسازند؛ مثلاً نظریه‌هایی دربارۀ ذهن و جایگاهش در جهانِ طبیعی، نظریه‌هایی که با
نظریه‌های علمی تفاوتی اساسی ندارند. این امر دربارۀ اغلبِ نظریه‌های که امروزه در
فلسفه سر بر می‌آورند هم صادق است. علاوه‌براین، چنان‌که کمی پیش‌تر دیده‌ایم،
برای انتخابِ عقلاتی بینِ چنین نظریه‌هایی راه‌هایی وجود دارند. این‌همان دانستنِ
فلسفه با تاریخ فلسفه نگرشی اکیداً غیرتاریخی است، زیرا چنین کاری به خودِ تاریخ
فلسفه هم وفادار نیست. اگرچه بررسی تاریخِ مسئله‌ای فلسفی (مثلاً ارادۀ آزاد) یکی
از راه‌های پژوهش دربارۀ این مسئله است، بسیاری دیگر از راه‌های پژوهش دربارۀ همین
مسئله همان راه‌های پژوهش دربارۀ تاریخِ آن نیستند، دقیقاً همان‌طورکه معمولاً پژوهش
دربارۀ مسئله‌ای در ریاضی یا علوم طبیعی همان پژوهش دربارۀ تاریخِ آن نیست. دیگر این‌که
می‌توان دربارۀ تاریخ فلسفه پژوهش کرد، و واقعاً هم پژوهش می‌کنند، بدونِ این جاه‌طلبی
امپریالیستی که تاریخ فلسفه کلِ حوزۀ فلسفه را اشغال کند.
میراث‌ها و تأثیر
می‌توان، همانندِ گردشگری فکری، به سیاحت در تاریخ فلسفه پرداخت. همان‌طورکه خداناباوری می‌تواند در شگفتی و شکوه معبد، کلیسا، یا مسجدی عظیم حیران پرسه بزند، ممکن است کسی میراث‌های عظیمِ فلسفی را بخواند و در همان حال نظریه‌هایی را که در آن اثر بیان می‌شوند رد کند. برخی آثار چون محاوراتِ افلاطون شاه‌کارهایی ادبی و فراموش‌نشدنی‌‌اند؛ شاه‌کارهایی که در سبکِ نثرنویسی، خیال‌انگیزی، و شیوه‌های روایی به‌نحو بارزی واجدِ کیفیاتِ هنری‌اند. آثارِ دیگری چون نقدِ عقلِ محضِ کانت (۱۷۸۱) و پدیدارشناسی روحِ گئورگ ویلهلم فردریش هگل (۱۸۰۷) نثری مغلق دارند، بااینهمه هنوز هم با بنای عمارتی رفیع و پرجزئیات از ایدهها اثری هنری می‌آفرینند.
البته که حتی اگر بنایی در نگاهِ اول نفس را در سینه حبس کند، هرچه شخص کم‌تر از ساختار و کارکردِ آن و نسبتِ این دو با هم بداند (مثلاً کم‌تر بداند که چگونه طرح‌ریزی فضای یک معبد سبب می‌شود گذر از آن بتواند بیان‌گرِ معانی‌ای دینی و اجتماعی باشد) تحسینش از آن بنا سطحی‌تر خواهد بود. درمورد آثارِ فلسفی هم اوضاع از همین قرار است. همین‌که شخص از راه‌نمایی هوشمند و مطلع بهره‌مند شود، درمی‌یابد وقتی گردشگری نا‌آگاه بود چه چیزهایی را از دست داده بود. در هر بازدیدی، شخص بیش‌تر می‌آموزد و ارزشِ اثرِ موردنظر را بهتر درک می‌کند. اگر کار همین‌جا تمام شود هم کوششی که برای مطالعۀ تاریخ فلسفه شده است پاداشِ درخوری یافته است.
هر اثرِ فلسفی بزرگی، به‌نحوی بسیار فراگیر و انتزاعی، به ما از این‌که چیزها چگونه‌اند داستانی نو می‌گویند. اغلب قصدِ نویسنده این بوده است که داستانی که می‌گوید درست باشد، اما حتی اگر نادرست هم باشد، هنوز ممکن است که داستانِ خوبی باشد و ما، بی‌آن‌که خود را گول بزنیم، از آن، همین‌طورکه هست، لذت ببریم. مثلاً اسقف ـ فیلسوفِ ایرلندی، جرج بارکلی، در رساله در اصولِ علمِ انسانی (۱۷۱۰) و سه گفت‌وشنود میانِ هیلاس و فیلونوس (۱۷۱۳) نگرۀ ایدئالیسمِ ذهنی را معرفی می‌کند و بسط می‌دهد؛ نگره‌ای که مطابقِ آن واقعیت چیزی نیست جز اذهان و ایده‌هایشان؛ درختانِ و میزها و دیگر اشیاءِ قابلِ‌مشاهده با همین ایدهها برساخته می‌شوند. بارکلی، با جسارتِ تمام، به‌سودِ نظریۀ خود استدلال می‌کند و آن را بهترین دفاع از فهمِ متعارف و دین، در مقایسه با جهان‌بینی صرفاً علمی پسا-نیوتنی، می‌شمرد. شاید کسی در شگفت آید که با دوستی چون بارکلی به دشمن چه حاجت است؟ اما حتی اگر ایدئالیسم ذهنی را هتکِ حرمتِ فهمِ متعارف بدانیم، هنوز می‌توانیم از تجربۀ دیدنِ چیزها از پشتِ عینکِ ایدئالیسم ذهنی لذت ببریم و مهارتِ بارکلی را در ساختنِ عمارتی عالی و به‌طرز شگفت‌آوری مستحکم با چنان چیزهای ناچیز و سستی تحسین کنیم.
گذشته از اهمیت و زیبایی ذاتی ایدههای فلسفی، تاریخِ این ایدهها راه‌نمایی برای درکِ تاریخِ بشریت به‌طور کلی است. چنان‌که بارکلی به تصویر می‌کشد، غالباً نبردِ ایدهها میانِ جهان‌بینی‌های دینی و علمی در آوردگاهِ فلسفه رخ داده است. سابقۀ خودِ واژۀ «ایده» به افلاطون می‌رسد. فیلسوف-دانشمند اتریشی، ارنست ماخ (1916-1838)، هم بر رمانِ مردِ بدونِ خاصیتِ روبرت موزیل اثر گذاشت و هم بر نظریۀ نسبیتِ عامِ آلبرت آینشتاین. بسیاری از مباحثِ سیاسی برحسبِ ایده‌هایی فلسفی چون حقوقِ بشر توضیح داده می‌شوند. موردِ کم‌تر سودمند֯ آموزۀ رسمی اتحادِ شوروی استالین، ماتریالیسمِ دیالکتیک، بود که ریشه در فلسفۀ آلمانی قرنِ نوزدهم داشت. هم نظریه‌های نادرست و هم نظریه‌های درست واجدِ اثرند.
در میانِ منطق‌دانانِ اوایل قرم بیستم پرسشی سر بر آورد که هم فلسفی بود و هم ریاضی: «روشی متعین» داشتن برای حلِ مسئله‌ای ریاضی بدونِ آن‌که به خلاقیت نیازی باشد به چه معناست؟ برای پاسخ به این پرسش، الن تورینگ نظریۀ انتزاعی ماشین‌های محاسبه‌گرِ جامعِ فرضی را ابداع کرد. پس‌ازآن، و در فرایند تلاش برای شکستنِ رمزهای آلمان‌ها درطی جنگِ جهانی دوم، او واقعاً چنین ماشینی ساخت. موفقیتِ این ماشین به شکستِ نازیسم کمک کرد. این ماشین نیای کامپیوترهای مدرن بود، همان کامپیوترهایی که جهانِ ما را دیگرگون کرده‌اند. مشکل یا ناممکن است که از پیش بگوییم ایده‌ای فلسفی چه اثری بر تاریخ خواهد داشت.
تورینگ یادآورِ این نکته است که اثرِ تاریخی نظریه‌ای فلسفی می‌تواند به محتوایش، دقیقاً آن‌چنان‌که هست، مربوط باشد، و نه‌فقط جهت‌گیری عمومی آن. اگر نظریۀ تورینگ جزئیاتی کمی متفاوت می‌داشت، چهبسا قادر نمی‌بود از عهدۀ کارِ تخصصی موردنظر برآید و به‌تبع به ساختِ کامپیوترهای امروزی منجر نمی‌شد.
این‌که چه ایده‌هایی در فلسفه اثرگذار باشند به این
بستگی دارد که به‌چشمِ دیگر فیلسوفان کدام‌هایشان قانع‌کننده یا لااقل خوش‌آتیه بنمایند.
شاید متخصصانی که تنها چون تاریخ‌دانان می‌اندیشند، و نه چون فیلسوفان، فاقدِ
مهارتِ فلسفی برای قضاوت دربارۀ این امر باشند که ایده‌ای در چشمِ فیلسوفانِ پیشین
چگونه می‌نمود. چنین تاریخ‌دانانی حتی در بهترین جایگاه برای قضاوتِ دربارۀ این
امر قرار ندارند که فیلسوفی که در گذشته می‌زیست در متنی مشخص داشته چه ایده‌هایی
را بیان می‌کرده است، زیرا تفسیرِ متونِ تاریخی اغلب کاری دشوار است. گاه تنها
بخشی از دست‌نوشته‌ای باقی مانده است؛ گاه چندین نسخه از اثری برجا مانده است که
در مواردی مهم با هم اختلاف دارند. حتی اگر چنین مشکلاتی در کار نباشند، چهبسا لغات
و صرف‌ونحو ابهام‌‌ها را بیش‌تر کنند. حتی اگر معنای تحت‌الفظی
واضح باشد، چهبسا واضح نباشد که منظورِ نویسنده چیست، قرار است استدلالی چگونه
پیش رود، آیا فلان جمله پذیرفته شده است یا تنها برای این آمده است که سپس‌تر در هم
کوبیده شود، انتظار می‌رفته است که خواننده چه نتیجه‌ای بگیرد، و چیزهایی از این
دست. برای تعیینِ این‌که متن را چگونه باید خواند، لازم است که چندین تفسیرِ بدیل
مقایسه شوند، تا مشخص شود که کدام بیش‌تر معقول است. کم‌تر محتمل است تفسیری مرادِ
نویسنده باشد که سبب شود متن ناسازگاری درونی داشته باشد. قضاوت کردن دربارۀ
سازگاری درونی داشتن یا نداشتنِ متونِ فلسفی پیچیده مستلزمِ مهارتی فلسفی است که چهبسا
کسی که چون تاریخ‌دانان می‌اندیشد، و نه چون فیلسوفان، فاقدِ آن باشد. به همین
دلیل است که تاریخ فلسفه دانان باید قادر باشند که چونان فیلسوفان بیندیشند، اگرچه
باید قادر باشند چونان تاریخ‌دانان هم بیندیشند. اگر ندانید که در فوریۀ ۱۶۰۰ کلیسای
کاتولیکِ رومی جوردانو برونو، فیلسوف-دانشمند ایتالیایی، را به‌جرمِ ارتداد زنده
در آتش افکنده است، نمی‌توانید دریابید که چگونه این روی‌داد ممکن است بر آن‌چه
فیلسوفانِ قرنِ هفدهم نوشتند یا ننوشتند اثر گذارده باشد.
آیا تاریخ فلسفه می‌تواند به کارِ حلِ مسائلِ فلسفی بیاید؟
فرض کنید که به مسائلِ فلسفی امروزی علاقه‌مندید. آیا اگر فلسفۀ گذشته را نادیده بگیرید، در توانایی شما برای این‌که در حلِ مسائلِ امروزی گامی به پیش نهید خللی ایجاد خواهد شد؟
آری، اگر واقعاً همۀ فلسفۀ گذشته را، که شاملِ سی سالِ گذشته می‌شود، نادیده بگیرید. در این صورت، شما می‌کوشید که فلسفه را از صفر شروع کنید. چنین کاری به‌هیچ‌وجه معقول‌تر از این نیست که با نادیده گرفتنِ تمامِ کشفیاتِ پیشین، ریاضی یا فیزیک را از صفر شروع کنید. اگر بخت یارتان باشد، چرخ را دوباره اختراع خواهید کرد و اگر بخت یارتان نباشد، چهبسا چرخی مربع اختراع کنید. این عیبِ شخصِ شما نیست. در تمامی این حوزه‌ها، با تجمیعِ کوشش‌های صدها متفکرِ برجسته درطی هزاران سال به جایی که هستیم رسیده‌ایم. هیچ تک‌انسانِ منفردی نمی‌تواند درطی عمری متعارف چیزی به دست آورد که همۀ انسان‌ها با هم به دست آورده‌اند. این‌جا و آن‌جا افسانۀ نابغه‌هایی تنها نقل می‌شود که در انزوای شکوه‌مندشان به‌تنهایی و به‌دقت به همه‌چیز می‌اندیشند. فلسفه یا ریاضی یا علوم طبیعی این‌گونه پیش نمی‌رود. هرچند اغلبِ آن‌چه در این حوزه‌ها به دست آمده‌اند با تفکرِ فردی حاصل شده‌اند، این دست‌آوردها را متفکرانی رقم زده‌اند که پیش‌تر از کارهای دیگران بسیار آموخته بودند. شاید کسی که بیش از همه بتواند مثالِ نقضی برای این ادعا باشد ریاضی‌دانِ نابغۀ هندی، سیرینیواسا رامانوجان (1920-1887)، باشد. اما او هم با کتاب‌های درسی شروع کرد. فیلسوفانِ خوب به‌هیچ‌وجه به مرشدانی در بیابان نمی‌مانند. فیلسوفان با مقایسۀ عقلانی ایدههای رقیب با ایدۀ خود کارشان را پیش می‌برند؛ با گفت‌وگو، نه با تک‌گویی. شخص باید در مکالمه‌ای شرکت کند تا بداند چه ایدههای رقیبی برای ایدۀ او مطرح شده‌اند، چه مبنای مشترکی با مدافعانِ آن ایدههای رقیب دارد تا از آن‌جا استدلال آوردن علیهِ آن ایدهها را آغاز کند. مرشدِ تنها فاقدِ چنین معرفت‌هایی است. دو مرشد همان‌قدرکه می‌آموزند با یک‌دیگر سخن بگویند، باید بیاموزند که به یک‌دیگر گوش دهند.
درعمل، کسانی که در فلسفه مساهمتی مهم و اصیل داشته‌اند با کارهای اخیرِ دیگر فیلسوفان به‌خوبی آشنا بوده‌اند. تا این‌جا، فلسفه شبیهِ ریاضی و علوم طبیعی است. مسئلۀ محلِ مناقشه این است که آیا فیلسوفان لازم است، در مقایسه با ریاضیدانان و دانشمندانِ علوم طبیعی، معرفتِ بسیار بیش‌تری از تاریخِ کم‌تر اخیرِ موضوعی داشته باشند که دارند درباره‌اش پژوهش می‌کنند. آیا فلسفۀ امروزی تا حال تمامِ بصیرت‌های مهمِ آثارِ پیشین را در خود جای داده است؟
یک نکته این است که مشکل بتوان دانست که فلسفۀ امروز چه چیزی را درست فرض می‌کند، مگر این‌که با فلسفۀ گذشته‌ای مواجه شویم که آن موضوع را درست فرض نمی‌کند. بخشی از ارزشِ این فرض گرفتن‌ها رسیدن به این هدف است که وقتمان را با فکر کردن دربارۀ آن‌ها هدر ندهیم. اما فیلسوفان نوعاً می‌خواهند مفروضاتشان را مشخص کنند، نه این‌که بگذارند این مفروضات مدت‌ها از چشمشان پنهان بمانند، چنان‌که به‌روایتِ افلاطون، سقراط گفت: «زندگانی بی‌تحقیق زندگانی نیست». تحقیق در زندگانی خویش همان مشخص کردنِ چیزهایی است که درست می‌پنداریم. مثالی بزنم. بسیاری از فیلسوفان امروزی مفروض می‌گیرند که وظایفِ اخلاقی همواره از ملاحظاتِ زیباشناسی ناظر به زیبایی و زشتی مهم‌ترند، بی‌آن‌که آگاه باشند دارند چیزی مهم را مفروض می‌شمرند. خواندنِ فردریش نیچه می‌تواند آن‌ها را از مفروضاتِ بدیل آگاه کند و شاید آن‌ها را وادارد که مفروضِ موردنظر را به پرسش بکشند. البته که تنها خواندنِ فلسفۀ گذشته چنین اثری ندارد. چهبسا اگر فیلسوفانی که امرِ موردنظر را مفروض می‌گیرند به ایتالیا می‌رفتند (چنان‌که نیچه رفت)، درمی‌یافتند که در مقایسه با اروپای شمالِ شرقی و آمریکای شمالی، که فرهنگشان عمیقاً متأثر از آیینِ پروتستان است، چقدر این نگرۀ تخفیفی به ارزش‌های زیباشناسانه می‌تواند کم‌تر قانع‌کننده به نظر برسد. اما به‌هرحال مطالعۀ تاریخ فلسفه یکی از راه‌های خوبِ تجربه کردنِ این سنخ از شوک‌های فرهنگی است.
وقتی مفروضِ خود را بازمی‌شناسیم، شاید آن را چون غلط یا ناموجه است رد کنیم. گاهی این رد کردن با آسودگی خاطر هم‌راه است و گاه تجربه‌ای دهشتناک است. اما ممکن است که چنین نشود و درعوض به پذیرش‌ِ آن مفروض ادامه دهیم، البته اکنون آگاهانه. چهبسا بکوشیم برای آن مفروض مؤیدی دیگر فراهم آوریم. چهبسا از تاریخ فلسفه بیاموزیم که آن مفروض از کجا سر بر آورده است. مطلوب است که تبارِ فکری خود را بدانیم.
در هر زمان، تنها معدودی از ایدهها در فلسفه به بحث گذاشته می‌شوند. بیش‌تر دانستن از تاریخ فلسفه داشته‌های شخص را وسیع‌تر می‌کند. هم‌چون ریاضی‌دانانِ خوب، فیلسوفانِ خوب هم الگوها و راه‌بردهای زیادی در چنته دارند، تا درصورتِ لزوم آن‌ها را به کار برند. تاریخ فلسفه یکی از سرچشمه‌های عمده برای این الگوها و راه‌بردهاست.
پی‌گیری تاریخی به دست یافتن به هدفی دیگر هم کمک می‌کند. اغلبِ ایدههای فلسفی در آغاز مبهم‌اند. این ایدهها می‌توانند به‌شیوه‌های متفاوتی بسط یابند و تدقیق شوند. آزمودنِ هر ایده‌ای عبارت است از این‌که مشخص کنیم آیا حداقل یکی از این خوانش‌ها موفق است. اگر چنین باشد، آن ایده خوب است و این‌که خوانش‌های دیگرِ آن ایده موفق نیستند اهمیتی ندارد. نباید برای یافتنِ بهترین خوانشِ از ایدۀ موردنظر ببینیم مخالفانِ آن چه می‌گویند. مخالفان می‌خواهند که آن ایده موفق نشود و برای همین بسیار محتمل است که زود کار را واگذارند. این کارِ مدافعانِ آن ایده است که بهترین خوانش از آن را بیابند. اگر هوشمند‌ترین و مبتکرترین مدافعان سال‌ها تقلا کرده‌اند تا ایدۀ موردنظر را موفق از آب در‌آورند و آن ایده هنوز ناموفق است، خودِ این امر شاهدِ بسیار خوبی علیهِ آن ایده است. این شاهد از هر تک‌استدلال‌ِ دقیقی قوی‌تر است، زیرا هر تک‌استدلال برخی از خوانش‌ها از آن ایده را رد می‌کند و چیزی علیهِ خوانش‌های دیگر نمی‌گوید.
اصلِ تحقیق‌پذیری مثالی برای این ادعاست. اصلی که از دهۀ ۱۹۲۰ به بعد کسانی چون رودولف کارنپ از آن حمایت می‌کردند؛ کسانی که به‌اصطلاح پوزیتویست‌های منطقی خوانده می‌شدند. خیلی سرانگشتی، ایدۀ تحقیق‌پذیری از این قرار بود: برای برساختنِ جمله‌ای معنادار دربارۀ جهان باید چیزی بگویید که قابل‌تأیید یا ابطال با تجربه باشد. هدف این بود که جمله‌های علمی تحتِ این اصل بگنجند و در همان حال جمله‌های غیرعلمی تحتِ آن نگنجند. پوزیتویست‌های منطقی برای یافتنِ خوانشِ دقیقی از این اصل تلاش‌های هوشمندانۀ متعددی کردند. همۀ آن تلاش‌ها ناموفق بودند، زیرا معلوم می‌شد، از منظرِ خودِ پوزیتوویست‌های منطقی، یا جمله‌هایی که به‌وضوح علمی‌اند تحتِ این اصل نمی‌گنجند یا جمله‌هایی که به‌وضوح غیرعلمی‌اند تحتِ آن می‌گنجند ردیابی این عدمِ توفیق، در مقایسه با استدلالی مشخص علیهِ یکی از خوانش‌های این اصل، شاهدی قوی‌تر علیهِ خودِ ایدۀ اصلِ تحقیق‌پذیری است. اگر خوانشی قابل‌قبول از این اصل در کار می‌بود، پوزیتویست‌های منطقی آن را می‌یافتند. هرچند هنوز گه‌گاه تلاش‌هایی پیچیده برای یافتنِ جامِ مقدسِ پوزیتیویسمِ منطقی انجام می‌شود، این تلاش‌ها به جایی نرسیده‌اند. از یکی از اصطلاحاتِ مفیدِ فلسفۀ علمِ لاکاتوش (۱۹74-1922) استفاده کنم. پوزیتیویسمِ منطقی برنامۀ پژوهشی رو به زوالی است. تاریخ فلسفه حسابِ این کوشش‌ها را نگاه می‌دارد و برای ما شواهدی فراهم می‌آورد به‌سودِ این‌که فلان ایده خوب نیست، چون تلاش‌هایی که برای به دست دادنِ خوانشی موفق از انجام گرفته است به برنامۀ پژوهشی رو به زوالی منجر شده است.
در عصرِ حاضر، پیشرفت‌های فلسفی معدودی مستقیماً از آثارِ بسیار قدیمی الهام گرفته‌اند. حتی وقتی سابقۀ پیشین با نگاهی امروزی روشن به نظر می‌رسد، اغلب پیش از آن‌که بتوان شباهت‌ها را بازشناخت، نظریه‌های جدید می‌باید مستقلاً کشف شده باشند.
برای نمونه، معلوم شده است که ایدۀ جهان‌های ممکن ــ سیرِ کامل و پر از جزئیاتی از روی‌دادها که جهان می‌توانست طی کند ــ از نظرِ فنی و فلسفی برای درکِ معنا و منطق حاکم بر افعالِ وجهی‌ای چون «می‌تواند» و «می‌باید»، «ممکن است»، و «لازم است» نقشی محوری دارند. چیزی ممکن است که در برخی جهان‌های ممکن رخ می‌دهد؛ چیزی ضروری است که در همۀ جهان‌های ممکن رخ می‌دهد. در جهانِ واقع شما دارید این کتاب را می‌خوانید، در جهانِ ممکنِ دیگری این کتاب هرگز نوشته نمی‌شود. در همان سیصد سالِ پیش لایب‌نیتس دربارۀ جهان‌های ممکن نوشت. برخلافِ فلسفۀ امروزی، او جهان‌های ممکن را ایده‌هایی در ذهنِ خدا می‌پنداشت؛ خدا یکی از آن‌ها را برای محقق شدن برگزید. خدا این جهان را برگزید، زیرا چنان‌که لایب‌نیتس به‌طرزی نامقبول ادعا می‌کند، این جهان در میانِ جهان‌های ممکن بهترین است. اما لایب‌نیتس منبعِ الهامِ منطقِ موجهات نبود؛ همان منطقی که می‌باید به‌شیوۀ مستقلِ خود بسط می‌یافت، تا آن‌که در دهۀ ۱۹۴۰ کارنپ نقشِ فنی محوری‌ای برای چیزی یافت که آن را «توصیفاتِ شرایط» می‌خواند؛ اموری که نه ایده‌هایی در ذهنِ خدا، بلکه روایت‌هایی سازگار و کامل بودند که با کلمات بیان می‌شدند. او سپس متوجه شد توصیفاتِ شرایطِ او به جهان‌های ممکنِ لایب‌نیتس شبیه است. اگر بسط و توسعۀ منطقِ موجهات رخ نمی‌داد، قدرِ سودمندی جهان‌های ممکن ناشناخته باقی می‌ماند.
فلسفه، از این نظر که چگونه تاریخش می‌تواند به برآمدنِ ایدههای جدید یاری رساند، خیلی با دیگر رشته‌ها تفاوت ندارد؛ بااینهمه در فلسفه بیش از ریاضی و علوم طبیعی از تاریخ بهره می‌برند. چرا؟
احتمالاً، بیش از هر رشتۀ دیگری، فلسفه در پی آن است که هم مفروضاتِ خود را به پرسش بکشد و هم مفروضاتِ دیگر رشته‌ها را. وقتی ریاضیدانان مفروضاتِ مبنایی ریاضی را به پرسش می‌کشند، یا وقتی فیزیک‌دانان مفروضاتِ مبنایی فیزیکی را به پرسش می‌کشند، محتمل است که آن‌ها دیگر در دستۀ فیلسوفان قرار داده شوند، اما وقتی فیلسوفان مفروضاتِ مبنایی فلسفه را به پرسش می‌کشند، هنوز فیلسوف محسوب می‌شوند. ازآن‌جاکه فیلسوفان دائماً به مبانی بازمی‌گردند، وجوهِ اشتراکِ بیش‌تری با تبارِ دور خود دارند: درنتیجه، تاریخ فلسفه نقشی دیگر برای ایفا کردن دارد.
البته که پیشرفت در ریاضی و علمِ طبیعی اغلب منوط است به نپرسیدن از مفروضاتِ مبانی، و درعوض بنا کردن بر روی این مفروضات. به‌زبانِ تامس کون (1911-۱۹96)- فیزیک‌دان، تاریخ‌دان، و فیلسوفِ علم - چنین فعالیتی «علمِ عادی» است. به نظرِ کون، تنها وقتی علمِ عادی با بحرانی مواجه می‌شود، بازگشت به مبانی و به پرسش کشیدنِ این مبانی رخ می‌دهد و اغلب این امر انقلابی علمی در پی دارد. بسیاری از آن‌چه در فلسفۀ امروزی می‌گذرد «فلسفۀ عادی» است که عبارت باشد از بنا کردن بر مفروضات، بی‌آن‌که آن مفروضات به پرسش کشیده شوند. بنابراین، در بسیاری از آن‌چه در فلسفۀ امروزی می‌گذرد، تاریخ فلسفه تنها نقشی کوچک ایفا می‌کند. اما فلسفه، بیش از اغلبِ دیگر رشته‌ها، شاملِ فعالیت‌های انقلابی‌تر، یا فعالیت‌هایی که قرار است به انقلابی منجر شوند، نیز است، زیرا ارزش‌های نظری سنتی فلسفه به پرسش کشیدنِ مفروضاتِ مبنایی را بسیار تشویق می‌کنند و ارج می‌نهند. به همین نسبت تاریخ فلسفه نقشِ مهم‌تری ایفا می‌کند.
مطمئناً برای فرهنگِ ما مطلوب است که رشته‌ای چون فلسفه داشته باشیم که مهیای به پرسش کشیدنِ مفروضاتِ مبنایی باشد؛ اما کسی که دائماً هر مفروضی را به پرسش می‌کشد بهتر از کودکی نیست که هرچه به او می‌گویند می‌پرسد «چرا؟». نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که سلسلۀ تبیین و توجیه تا همیشه ادامه پیدا کند. قرار دادنِ تمامِ مفروضات در بوتۀ تعلیق همان و دچارِ فلجِ فکری شدن همان. برای هدایتِ پرسیدن‌هایمان و تعیینِ اولویت‌هایمان به معرفت نیازمندیم. فلسفه باید به توازنی ظریف بینِ به پرسش کشیدنِ مفروضات و به کار بستنِ آن‌ها دست یابد. روشِ فرضیه‌یابی، که در فصلِ ۷ وصفش آمد، به رسیدن به این توازن کمک می‌کند.
یادداشت‌های فصل:
- برای آگاهی از تشخیص مستدلِ بصیرت‌افزا، و نه بی‌چون و چرا، از اشکالِ بنیادینِ اصلِ تحقیق‌پذیری، بنگرید به:
Quine, Willard, ‘Two dogmas of empiricism’, Philosophical Review, 60 (1951): 20–43.
- این کتابِ خوش‌خوانی است:
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2nd edition, 1970).
- برای آگاهی از آثارِ ایمره لاکاتوش بنگرید به:
Philosophical Papers Volume 1: The Methodology of Scientific Research Programmes (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), edited by John Worrall and Gregory Currie.
- [ترجمۀ جملۀ سقراط به‌روایتِ افلاطون، «زندگانی بی‌تحقیق زندگانی نیست»، از این‌جا نقل شده است: شاه‌کارهای افلاطون در حکمت سقراط، ترجمۀ محمدعلی فروغی، انتشاراتِ جامی، ۱۳۸۹، ص ۱۹۷. (مترجم)]
[فصل ۹. بهره بردن از رشته‌های دیگر]
اشتراک‌گذاری