فصل ۹. بهره بردن از رشته‌های دیگر

[فصل ۸. بهره بردن از تاریخ فلسفه]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۱۰. مدل ساختن]

۹ بهره بردن از رشته‌های دیگر

فلسفه یکی از بسیار رشته‌هایی است که در آن پژوهش‌های نظام‌مند انجام می‌شود: تاریخ، ریاضی، فیزیک، زیست‌شناسی، اقتصاد، روان‌شناسی، زبان‌شناسی، انسان‌شناسی اجتماعی، علومِ کامپیوتر، و …. هیچ‌کدام از این رشته‌ها جزیره‌ای جدا از دیگر رشته‌ها نیستند. هرکدام از این رشته‌ها از دیگر رشته‌ها می‌آموزند. اغلب خلاقیت متضمنِ ترکیبِ ایده‌ها و معرفت‌هایی از حوزه‌های متفاوت است. فلسفه استثنا نیست. چنین امری باعث نمی‌شود که فلسفه در درجۀ دومِ اهمیت باشد، همان‌طورکه فیزیک به‌خاطرِ تکیه‌ به ریاضی در درجۀ دومِ اهمیت نیست. اگر فیلسوفان در مواجهه با رشته‌‌ای دیگر مهارت‌هایی عرضه نکنند که متمایز و خاصِ خودشان باشد، چیزی نو به آن رشته نخواهند افزود. اغلب اثرگذاری در هردوی این جهت‌ها رخ می‌دهد: یاد گرفتن و یاد دادن. در این بخش، با ذکر مثال‌‌هایی، برخی از شیوه‌های بسیاری نشان داده می‌شوند که از طریقِ آن‌ها فلسفه از دیگر رشته‌ها یاد می‌گیرد.

تاریخ

فلسفه و تاریخ فصلِ مشترکی دارند، زیرا هردو شاملِ تاریخِ فلسفه‌اند (بنگرید به فصلِ ۸)؛ اما دیگر بخش‌های فلسفه هم می‌توانند از دیگر بخش‌های تاریخ یاد بگیرند.

یکی از مثال‌هایی که می‌توان برای این امر آورد فلسفۀ سیاسی است. در فلسفۀ سیاسی از این می‌پرسند که جامعه را چگونه باید سامان داد. برخی باور دارند که بهترین شکلِ حکومت کردن استبدادِ خیرخواه است. این نظریه‌ای ابتدایی در فلسفۀ سیاسی است. آیا این نظریه درست است؟ استبدادِ خیرخواه واقعاً شکلی از حکومت نیست، زیرا خیرخواهی امری ساختارمند نیست؛ خیرخواهی صرفاً خصیصه‌ای روانی است که ممکن است کسی ازقضا واجدش باشد: چه چیز تضمین می‌کند که مستبدِ بعدی خیرخواه خواهد بود؟ و این مرد یا زنِ مستبدِ خیرخواه چگونه می‌تواند بداند مردم چه می‌خواهند یا چه نیازی دارند؟ از آن گذشته، استبدادِ خیرخواه در عمل چگونه از کار درمی‌آید؟ این پرسشی دربارۀ تاریخ است.

این پاسخ که «استبدادِ خیرخواه در عمل موفق نیست، اما هنوز بهترین نظریه است» حقه‌بازانه است. مقصود هر نظام حکمرانی‌ای آن است که در عمل، و دربارۀ مردمانِ واقعی در دوره‌ای واقعی، موفق از کار درآید. وقتی کسی از چنین نظامی دفاع می‌کند، باید از او شواهدی مطالبه کنیم که نشان دهند این نظام در عمل از بدیل‌هایش موفق‌تر از کار درمی‌آید. گاهی برخی یوسیپ بروز تیتو (۱۹۸۰-۱۸۹۲) را، که از ۱۹۴۴ تا زمانِ مرگش رهبرِ کمونیستِ یوگوسلاوی بود، کسی می‌دانند که نمونه‌ای از استبداد خیرخواهانه را واقعاً محقق کرده است. کمی بعد از مرگِ او، یوگوسلاوی در جنگِ داخلی خونینی چندپاره شد. آیا باید تیتو را برای این جنگ و تجزیه سرزنش کرد، یا باید او را برای به تعویق انداختنِ این امر ستود؟ زندگی کردن تحتِ حاکمیتِ او چگونه بود؟ او واقعاً چگونه خیرخواهی بود؟ بعید است که من دراین‌یاره بی‌طرف باشم، چراکه پدرزنِ من برای مقاله‌ای که در انتقادِ از تیتو و در خارج از کشور منتشر کرد چهارده ماه در زندان به سر برد. به‌هرحال، ارزیابی حکومتِ تیتو کاری پیچیده است که مستلزمِ دانشِ تاریخی عمیقی است. اگر طرف‌دارانِ استبدادِ خیرخواه او را نمونه‌ای از این شیوۀ حکومت‌داری نمی‌دانند، باید به ما بگویند چه کسی نمونه‌ای از آن بود؟ آن‌گاه می‌توانیم نمونه‌های جای‌گزینِ آن‌ها را با اطلاعاتی که به‌نحوی مناسب از تاریخ کسب می‌شوند ارزیابی ‌کنیم. اگر طرف‌دارانِ این نظریه بگویند هیچ مستبدی خیرخواه نبوده است، باید از آن‌ها بپرسیم از کجا می‌دانید که اگر استبدادِ خیرخواهی رخ می‌داد موفق از کار درمی‌آمد؟

کسانی که به فلسفۀ سیاسی می‌پردازند معمولاً بهترین نظام‌های حکومتی پیش‌نهادی‌ را به بحث می‌گذارند که خیلی کم‌تر از استبدادِ خیرخواه ساده‌انگارانه‌اند، مثلاً دربارۀ دموکراسی لیبرال به‌شیوۀ غربی بحث می‌کنند. دربارۀ این پیش‌نهادها هم باید سؤال‌هایی مشابه بپرسیم.

برای دانستنِ این‌که نظام‌های حکومتی در عمل چگونه از کار درمی‌آیند تاریخ تنها مدرکی است که دراختیار داریم، درمورد سیاست در شرایطِ واقعی شبیه‌ترین چیز به اموری است که می‌توانیم تجربه کنیم. در نظر نیاوردنِ تاریخ در گزینشِ بهترین نظامِ حکومت‌داری هم به‌نحو نظری و هم به‌نحو سیاسی غیرمسئولانه است. اگرچه بسیاری از کسانی که امرزوه به فلسفۀ سیاسی می‌پردازند از بحث در جزئیاتِ مواردِ تاریخی پرهیز می‌کنند، باز هم نگرۀ آن‌ها با برداشت‌هایشان از تاریخ در تعامل است، مثلاً برداشتشان از این‌که استبداد و دموکراسی در مقایسه با هم چه نتایجی دارند. فیلسوفِ سیاسی آمریکایی برجسته، جان راولز (۲۰۰۲-۱۹۲۱)، فلسفۀ سیاسی را به نظریۀ ایدئال و نظریۀ غیرایدئال تقسیم می‌کرد: اولی از سویه‌های سیاهِ زندگی واقعی ــ چیزهایی چون جنایت، فساد، تعصب، و قحطی ــ تهی است و در دومی این سویه‌های سیاه در نظر آورده می‌شوند. در نظریه‌های غیرایدئال بیش از نظریه‌های ایدئال به تاریخ توجه می‌شود. راولز اولویت را به نظریه‌های ایدئال می‌داد، اما امرزوه جنبشی به‌سودِ نظریه‌های غیرایدئال راه افتاده است. چه‌بسا تاریخ در دهه‌های پیشِ‌رو اهمیتی روزافزون در فلسفۀ سیاسی پیدا کند. اگر قرار بر این باشد که تاریخ نقشِ سنگِ محکی را برای فیلسوفان ایفا کند که به‌نحو مناسبی خبر از واقعیت می‌دهد، نه این‌که تنها تقویت‌کنندۀ پیش‌داوری‌ها‌یشان باشد، فیلسوفان باید بیاموزند که از تاریخ‌هایی بهره ببرند که تاریخ‌دانانِ جدی نوشته‌اند، نه از تاریخ‌های عوامانه‌ای که اتفاقاً بابِ میلشان است.

انسان‌شناسی اجتماعی

انسان‌شناسی اجتماعی به مطالعۀ فرهنگ‌ها و جوامعِ گوناگونِ انسانی می‌پردازد: این جوامع و فرهنگ‌ها چگونه سامان می‌یابند؛ مردمانشان چه باورهایی دارند؛ چه چیزهایی را ارزش‌مند می‌شمرند؛ چه‌ها می‌سازند و چه‌ها می‌کنند؛ چگونه می‌اندیشند، احساس می‌کنند، و رفتار می‌کنند. تاآن‌جاکه ممکن باشد، انسان‌شناسِ اجتماعی جوامعِ دیگر را از درون مطالعه می‌کند؛ چه‌بسا سال‌ها در جامعۀ موردِ نظر زندگی می‌کند، و زندگی آن جامعه را روزبه‌روز مشاهده می‌کند، زبان‌ِ آن جامعه را می‌آموزد، از آن‌ها پرسش می‌کند. باوجود تفاوتِ روش‌ِ تاریخ و روشِ انسان‌شناسی، هردوی این‌ها به ما کمک می‌کنند که بفهمیم جوامعِ دیگر، جوامعِ گذشته یا امروزی، از جنبه‌هایی با جامعۀ ما خیلی متفاوت‌اند و از جنبه‌هایی خیلی شبیه‌اند. ما یاد می‌گیریم که جوامعِ دیگر را از درون و جامعۀ خود را از برون بنگریم.

ادوارد اونس-پریچارد، انسان‌شناسِ بریتانیایی (۱۹۷۳-۱۹۰۲) نقشِ جادو را در در قومِ آزانده در آفریقای مرکزی مطالعه کرد: باور آن‌ها را به جادوگری و بهره بردنشان را از پیش‌گویی برای تصمیم‌گیری؛ پیش‌گویی‌هایی که با مشاهدۀ اثرِ سم بر مرغ‌ها انجام می‌شد. برعکسِ تاریخ‌دانان که به مطالعۀ مردگان می‌پردازند، اونس ـ پریچارد دربارۀ تمامِ این مسائل با افرادِ قبیلۀ آزانده بحث کرد، باورهایشان را به پرسش کشید، و به پاسخ‌هایشان گوش فراداد. او، مسیحی‌ای که تحتِ قدرتی استعماری تربیتِ مسیحی یافته بود، سعی کرد با پیش‌گویی برطبقِ زهر تصمیم بگیرد و دریافت که آن شیوه می‌تواند موفق باشد. او و قبیلۀ آزانده واردِ ارتباطِ انسانی عقلانی‌ای راجع به بسیاری از اموری شدند که درباره‌شان با هم اختلافاتِ فراوانی داشتند.

برخی فیلسوفان گفت‌وگو بینِ «چهارچوب‌های مفهومی»ِ متفاوت را ناممکن می‌دانند؛ آن‌ها چهارچوب‌های مفهومی متفاوت را چونان زبان‌هایی می‌دانند که قابل‌ترجمه به یک‌دیگر نیستند. برخی دیگر از فیلسوفان خودِ چهارچوب‌های مفهومی متفاوت را ناممکن می‌دانند. انسان‌شناسانِ اجتماعی محدودیت‌های هر دو نگره را اثبات می‌کنند. اختلافِ تمام‌عیار بینِ فرهنگ‌های مختلف ممکن است، اما درعینِ این اختلاف‌ها، گفت‌وگوی عقلانی هم ممکن است. علی‌رغمِ آن‌چه برخی گمان کرده‌اند، زبان جهان‌بینی یا شیوۀ زندگی کردن نیست. زبان‌ها تحمیل نمی‌‌کنند که چگونگی باید فکر کرد و رفتار کرد. بلکه زبان‌ها بیش‌تر شبیهِ بازارهایی‌اند که در آن‌ها مردم با جهان‌بینی‌ها و شیوه‌های زندگی متعارض گاه می‌توانند ایده‌های خود را مبادله کنند.

این‌همه بدین معنی نیست که هیچ جهان‌بینی‌ای یا هیچ نظامی از باورها درست‌تر از همتایانش نیست. این باورِ نسبی‌گرایانۀ افراطی که همۀ باورها به‌نحوی به یک ‌اندازه صادق‌اند مستلزمِ آن است که چالشی را که باورهای دیگر پیش می‌نهند جدی نگیریم. به هیچ گرفتنِ این امکان که ما بر حق‌ هستیم و آن‌ها بر خطا هم‌چنین به هیچ گرفتنِ این امکان است که آن‌ها بر حق‌اند و ما بر خطا.

زبان‌شناسی

فلسفه ورزیدن تقریباً به‌تمامی با استفاده از کلمات انجام می‌شود. گه‌گاه ممکن است نموداری نیز مددی برساند، و برخی (البته با استفاده از کلمات!) می‌گویند موسیقی بی‌کلام، رقص، نقاشی کردن، یا مجسمه‌سازی می‌توانند ایده‌های فلسفی را بیان کنند، اما برای بحثی درخور دربارۀ ارزشِ این ایده‌ها باید از کلمه‌ها استفاده کنیم. زبان واسطۀ ناگزیرِ فلسفه است. اگر دربارۀ سازوکار کلمات دچارِ بدفهمی باشیم، مستعد آنیم که بد فلسفه بورزیم.

در ارزیابی استدلال‌های فلسفی، در پی ساخت‌های معتبر در کلام هستیم. این گفته را در نظر بگیرید: «آن‌چه اتفاق ‌افتاد باید اتفاق می‌افتاد». آیا این گفته عمیق است یا سطحی، مناقشه‌بردار است یا بدیهی؟ این‌همه به این بستگی دارد که «باید» چه سازوکاری دارد.

مثالی دیگر: اگر کسی بگوید «جِیْن باور دارد که جمع ۵ و ۷ می‌شوند ۱۲»، کسی می‌تواند به‌نحوی معقول اعتراض کند که «او باور ندارد که حاصلِ جمعشان ۱۲ می‌شود، او معرفت دارد که چنین است». بنابر چنین مثال‌هایی، برخی فیلسوفان نتیجه می‌گیرند که معرفت‌های بدونِ باور هم وجود دارند؛ اما یک لحظه صبر کنید، اگر کسی بگوید «پاریس شهری در فرانسه است»، کسی می‌تواند به‌نحوی معقول اعتراض کند که «پاریس شهری در فرانسه نیست، پایتختِ فرانسه است»، اما خطاست نتیجه بگیریم که پاریس شهری در فرانسه نیست. نکتۀ اعتراض به «پاریس شهری در فرانسه است» این است که خیلی کم‌ اطلاع می‌دهد، نه این‌که خیلی زیاد. بااین‌که همین‌جوری هم این جمله درست است، اگر می‌گفتیم «پاریس پایتختِ فرانسه است» بیش‌تر سودمند بود و کم‌تر گم‌راه‌کننده. به‌نحوی مشابه، نکتۀ اعتراض به «جِیْن باور دارد که جمع ۵ و ۷ می شوند ۱۲» این است که خیلی کم_‌_ اطلاع می‌دهد، نه این‌که خیلی زیاد. بااین‌که همین‌جوری هم این جمله درست است، اگر می‌گفتیم «جِیْن معرفت دارد که جمع ۵ و ۷ می شوند ۱۲» بیش‌تر سودمند بود و کم‌تر گم‌راه‌کننده. نفی مندرج در «ندارد» و «نیست» به‌نحوی به کار رفته است که زیان‌شناسان آن را نفی فرازبانی می‌خوانند و مقصود این است که اظهارهای پیش‌گفته نامناسب‌اند، نه کاذب. بنابراین استدلال به‌سودِ معرفت بدونِ باور حاصلِ در نظر نگرفتنِ پدیده‌ای بود که زبان‌شناسان درباره‌اش مطالعه می‌کردند.

هرچند بیش‌ترِ پرسش‌های فلسفی را نمی‌توان تنها با درکِ چگونگی سازوکار زبان پاسخ داد، چنین درکی اغلب ما را قادر می‌سازد که اشتباه‌های استدلال‌هایی را تشخیص دهیم که به‌سودِ جواب‌های بدی مطرح شده‌اند که به آن پرسش‌ها داده‌اند. ازآن‌جاکه زبان‌شناسی به مطالعۀ سازوکار زبان می‌پردازد، آشنایی با زبان‌شناسی پرهیز از خطا‌های فلسفی را تسهیل می‌کند.

یکی از شاخه‌های فلسفه فلسفۀ زبان است؛ در این‌جا فلسفه به مطالعۀ خودِ زبان می‌پردازد. فلسفۀ زبان خیلی با زبان‌شناسی قرابت دارد، مخصوصاً با معناشناسی، که ناظر به معنای زبانی است، و کاربردشناسی، که ناظر به کاربردِ زبان در بافتارهای گوناگونی است که در آن مکالمه‌ای رخ می‌دهد. فلسفۀ زبان و زبان‌شناسی هم‌پوشانی وسیعی دارند. درواقع بسیاری از چهارچوب‌ِ نظری معنا‌شناسی و کاربردشناسی امروزی کارِ فیلسوفان بوده است؛ ازجمله‌ کارهای کسانی چون دانلد دیویدسن، ریچارد مونتگیو، دیوید کپلن، سول کریپکی، دیوید لوئیس، و همس کمپ در معناشناسی و جی. ال. آستین، پل گرایس، و جان سرل در کاربردشناسی. زبان‌شناسان برنامۀ پژوهشی این فیلسوفان را به کار بسته‌اند و بسط داده‌اند. غالباً زبان‌شناسان در چنین کارهایی از همان روشِ فیلسوفان استفاده کرده‌اند، اما دربارۀ زبان‌های بیش‌تری و با دایرۀ شواهدِ وسیع‌تری. فیلسوفان همیشه به زبان علاقه‌مند بوده‌اند، همان‌که وسیلۀ غالبِ بیانِ ایده‌ها و تبادلِ اطلاعات است: جای تعجب ندارد که فیلسوفان از یاد گرفتن از زبان‌شناسان دست نمی‌کشند

روان‌شناسی

پیش‌ترها این فلسفه بود که به مطالعۀ ذهن می‌پرداخت. نوعاً روشِ این مطالعه درون‌نگری غیرنظام‌‌مند بود: به آگاهی خویش نگریستن و کوشش برای دریافتن این‌که در این آگاهی چه می‌گذرد و سپس استدلال کردنِ دربارۀ نتایجی که از آن نگریستن حاصل شده‌اند.

از قرنِ نوزدهم به بعد شیوه‌های تجربی نظام‌مندتری برای مطالعه و اندازه‌گیری پدیده‌های ذهنی‌ای چون شدتِ احساسات رایج شدند. روان‌شناسی بیش‌تر شبیهِ علمی طبیعی شد و راهِ خود را از فلسفه جدا کرد. بااین‌همه، همان‌طورکه فلسفۀ زبانِ امروزی با زبان‌شناسی تعاملِ بسیاری دارد، فلسفۀ ذهنِ امروزی با روان‌شناسی تعاملِ بسیاری دارد. برای نمونه، اگر به ماهیتِ ادراکِ حسی (دیدن، شنیدن، لمس کردن، بوییدن، و چشیدن) یا حافظه علاقه‌مند باشید، نابخردانه است که به اکتشافاتِ روان‌شناسی تجربی دربارۀ این امور اعتنا نکنید. اثبات‌ شده است که درون‌نگری برای بررسی آن‌چه در ذهنمان می‌گذرد شیوه‌ای غیرقابلِ‌اعتماد است. اگرچه به نظر می‌رسد که در بهترین جا نشسته‌‌ایم و دیدِ خوبی به صحنه داریم، اغلبِ اتفاقات در پشتِ صحنه می‌افتد. حوزۀ دیدِ توجه‌ِ ما بسیار محدودتر از چیزی است که به نظر می‌رسد. فلسفۀ ذهن برای خبر دادن از واقع و عمیق شدن به روان‌شناسی تجربی محتاج است.

هم روان‌شناسانِ تجربی و هم فیلسوفانِ ذهن به خطاهای ادراکی می‌پردازند؛ خطاهایی که محدودیت‌های غیرمنتظره‌ای را در قابلیت اعتماد به روش‌های اکتشافی آشکار می‌سازند؛ همان قواعد سرانگشتی‌ای که برای فهم ادراکاتمان به آن‌ها تکیه می‌کنیم. خطای ادراکی مولر-لایر نمونه‌ای مشهور است که در ۱۸۸۹ کشف شد. در نسخۀ معمولِ این خطا،‌ دو خطِ موازی و مساوی وجود دارند که در دو سرِ یکی از آن‌ها پیکان‌هایی رو به داخل کشیده شده‌اند و در دو سرِ خطِ دیگر پیکان‌هایی رو به خارج.

خطی که در دو سرش پیکان‌هایی رو به داخل کشیده شده بلندتر از خطی می‌نماید که در دو سرش پیکان‌هایی رو به خارج کشیده شده‌اند. یکی از ویژگی‌های جالبِ خطای پیش‌گفته این است که پس از کشفِ ماجرا هم خطای دید تداوم می‌یابد. حتی اگر کسی این خط‌ها را اندازه گرفته باشد و بداند که طول‌هایشان مساوی‌اند، باز هم یکی از خط‌ها برایش بلندتر از دیگری می‌نماید. نتیجۀ این خطای دید برای فیلسوفان این است که به نظر رسیدن‌های ادراکی همان باورهای ادراکی نیستند. آن‌چه تداوم می‌یابد به نظر رسیدنِ این امر است که یکی از خط‌ها بلندتر است، نه باور به این‌که آن خط بلندتر است.

فلسفۀ ذهن تنها شاخه‌ای از فلسفه نیست که از روان‌شناسی یاد می‌گیرد یا باید یاد بگیرد. برخی معرفت‌شناسان هنوز بر این نگره، که ملهم از دکارت است، پای می‌فشرند: درنهایت تنها شواهدی که باید در کار آورد حالت‌های جاری آگاهانه و درونی خویش است؛ توجیهِ دیگر باورهای شخص به رابطه‌‌‌‌شان با آن امورِ نهایی وابسته است. فرض می‌گیرند که دست‌رسی شخص به حالت‌های آگاهانۀ درونی‌اش مستقیم است و به جهانِ خارج فقط دست‌رسی‌ای غیرمستقیم دارد. چنیی تصویری تقریباً مهمل است، مگر این‌که حالت‌های آگاهانه برای نوعی از درون‌نگری به‌تمامی آشکار باشند. مشکل است که بتوان چنین فرضی را با روان‌شناسی امروز آشتی داد.

آن‌چه آمد به این معنی نیست که معرفت‌شناسی باید جایش را به روان‌شناسی بدهد. همان‌قدرکه معرفت‌شناسان، به‌درستی، در پی نظریه‌هایی هستند که مستقل از سازوکارهای روانی‌ای باشند که انسان‌ها ازقضا واجدِ آن‌ها هستند، روان‌شناسان هم به‌درستی در پی نظریه‌هایی هستند که دقیقاً دربارۀ همان سازوکارهای روانی‌ای باشند که انسان‌ها ازقضا واجدِ آن‌هایند. اما اگر معرفت‌شناسان بنای کارشان را بر نظریه‌های روان‌شناساسانۀ منسوخ و تلقی‌هایی ازاساس نادرست دربارۀ ذهنِ آدمی بگذارند، چنان‌که بسیاری‌شان چنین می‌کنند، نمی‌توان به تعمیم‌هایشان دربارۀ همۀ اذهانی که ممکن است وجود داشته باشند امیدی بست.

اقتصاد

اگر اقتصاددانان را افرادی بدانید که توصیه‌های بدی دربارۀ سیاست‌های اقتصادی می‌کنند، چه‌بسا در عجب باشید که این‌ها چه چیزی به فیلسوفان می‌توانند یاد دهند. اما هدفِ نظری‌ترین بخشِ اقتصاد توصیه کردن نیست. هدفِ این بخش از اقتصاد فهمِ پیچیدگی‌های تصمیم‌گیری افرادی است که با هم در تعامل‌اند، افرادی که در پی تحققِ برنامۀ خویش‌اند، درحالی‌که دربارۀ این امور مطمئن نیستند: آن‌چه در محیطشان می‌گذرد، آینده، و دیگر افرادی که با آن‌ها تعامل می‌کنند؛ بر سرِ منابعِ ناکافی رقابت می‌کنند و گاهی با هم هم‌کاری می‌کنند. از قدیم، فرض می‌شود که افراد دست‌کم جانبِ معیارهای حداقلی عقلانیت را نگاه می‌دارند: حتی وقتی پروای هیچ خیرِ والاتری را ندارند، سازگار رفتار می‌کنند. مثلاً، اگر سیب را بر پرتقال،‌ و پرتقال را بر هلو ترجیح می‌دهند، چنین نیست که هلو را بر پرتقال ترجیح دهند. اقتصاددانان هرچند آگاه‌اند که انسان‌ها در عمل گاهی ناسازگار رفتار می‌کنند، فرضِ معقول بودن را تقریبی آن‌قدر خوب می‌شمرند که آغازگاهِ مناسبی فراهم آورد. اقتصادِ تجربی به پژوهش دربارۀ شکافی می‌پردازد که بینِ پیش‌بینی‌ای مدل‌های محصولِ ایدئال‌سازی و رفتارهای مشاهده‌شدۀ انسان‌ها رخ می‌دهد.

نظری‌ترین بخشِ اقتصاد، از حیثِ سطحِ انتزاع و عمومیت، بی‌شباهت به فلسفه نیست؛ هرچند فلسفه بیش‌تر دغدغۀ به پرسش کشیدنِ مفروضاتِ اساسی را دارد، درمقابل اقتصاددانان از این مفروضات به مثابۀ چهارچوبی دقیق بهره می‌برند، چهارچوبی که در آن مدل‌های ریاضی ازپیش پیچیده‌تری را می‌پرورند. فلسفه و اقتصاد دربارۀ ایده‌های ناظر به این‌که چه چیز تصمیمی را عقلانی می‌کند هم‌پوشانی وسیعی دارند؛ هردو می‌توانند از دیگری بیاموزند.

در بسیاری از مواردی که هم‌کاری یا رقابت در کار است، هر کاری که یکی از دو طرف می‌کند به پیش‌بینی‌اش از آن‌چه طرفِ دیگر خواهد کرد وابسته است. بنابراین من پیش‌بینی‌های شما را دربارۀ پیش‌بینی‌های خودم پیش‌بینی می‌کنم و شما پیش‌بینی‌های مرا دربارۀ پیش‌بینی‌های خودتان پیش‌بینی می‌کنید؛ به همین ترتیب، این روند ادامه پیدا می‌کند، گویا تا بی‌نهایت. تصمیم‌های ما وابسته به پیش‌بینی‌های ماست. اگر معرفت داشته باشید که من معرفت دارم که شما معرفت دارید که پول‌ها کجا پنهان شده‌اند، چه‌بسا برای پنهان کردنِ رفتارتان از من تمهیداتِ احتیاطی خاصی بیندیشید. اگر بر این گمان باشید که من بر این گمانم که شما معرفت ندارید که مخفیگاهِ پول‌ها کجاست، چه‌بسا زحمتِ انجامِ آن تمهیدات را بر خود هموار نکنید. بنابراین ساختارِ پیچیدۀ معرفت به معرفت و باور به باور می‌تواند موجبِ تفاوت‌های عملی شود.

منطقِ معرفت به مطالعۀ ساختارهای معرفت‌های پیچیده‌ای از این دست می‌پردازد. صورتِ امروزین این منطق برآمده از کارهای فیلسوفِ فنلاندی، یاکو هینتیکا (۲۰۱۵-۱۹۲۹)، است. هدفِ او از پدید آوردنِ این منطق افکندنِ پرتوی تازه بر مسئلۀ قدیمی معرفت به خویش بود. وقتی به چیزی معرفت دارید، آیا معرفت دارید که به آن چیز معرفت دارید؟ اگر به چیزی معرفت ندارید، آیا معرفت دارید که به آن چیز معرفت ندارید؟ من در کارهای خود به مطالعۀ مدل‌هایی از شناساها پرداخته‌ام که به چیزی معرفت دارند، هرچند طبقِ شواهدِ خودشان تقریباً یقین دارند که به آن چیز معرفت ندارند. اقتصاددانان و دانشمندانِ علومِ کامپیوتر این منطقِ معرفت را بهترین چهارچوب برای برخی از پژوهش‌های خود یافته‌اند و در این حوزه دست به ابتکاراتِ نظری مهمی زده‌اند. در این پژوهش‌ها چنین راه‌بردی پی‌گرفته می‌شود: مطالعۀ مدل‌هایی ریاضی از معرفت‌های شناساهایی که از جنبه‌هایی ایدئال‌سازی شده‌اند، ولی از جنبه‌هایی دیگر برایشان محدودیت‌هایی در نظر گرفته شده است. هدف این است که اثرهای خاصِ این محدودیت‌ها را از دیگر امور جدا سازند؛ مثلاً، چه‌بسا شناساهای این مدل‌ها در انجامِ قیاس‌های منطقی بی‌نقص باشند، بااین‌حال از این‌که دیگر شناساها چقدر می‌دانند ناآگاه باشند. برخی از ثمربخش‌ترین تحقیقاتِ مشترکِ من در منطقِ معرفت و با اقتصاددانی نظری، هیون سونگ شین، به انجام رسیده است.

نظریۀ تصمیم، منطقِ معرفت، و پژوهش‌هایی از این دست هدف‌هایشان فلسفی است، روش‌‌هایشان ریاضی است، و کاربردهایشان در زمینه‌های بسیاری گسترش می‌یابد، ازجمله در اقتصاد و علومِ کامپیوتر. بااین‌که فیلسوفان در چنین تحقیقاتِ مشترکی بر امورِ خاصی تأکید می‌کنند، و باید هم چنین باشد، علایقی که در این تحقیقات پی ‌می‌گیرند تفاوتِ بینادینی ندارد. مرز بینِ فلسفه و غیرِ فلسفه در چشم‌اندازی پیوسته به هم می‌رسد.

علومِ کامپیوتر

توجهِ دانشمندانِ علومِ کامپیوترِ نظری به منطقِ معرفت جلب شده است، زیرا دربارۀ سیستم‌های توزیع‌شده تحقیق می‌کنند. چنین سیستمی وظایفش را بینِ کامپیوترهای متعددی توزیع می‌کند که هم‌پای هم کار می‌کنند (پردازشِ هم‌زمان). لازم است که این کامپیوترها با هم در ارتباط باشند. یکی از کامپیوترها به کامپیوترِ دیگر پیامی می‌فرستد و لازم است که کامپیوترِ پیام‌فرستنده «معرفت داشته باشد» که پیام دریافت شده است. برای همین، کامپیوترِ دوم لازم است در پاسخ پیامی به اولی بفرستد؛ به همین طریق کامپیوترِ اول «معرفت پیدا می‌کند» که کامپیوترِ دوم به اطلاعاتِ پیامِ اصلی «معرفت پیدا کرده است». چه‌بسا هم‌چنین لازم باشد کامپیوترِ دوم «معرفت داشته باشد» که کامپیوترِ اول «معرفت دارد» که کامپیوترِ دوم به اطلاعاتِ موردنظر «معرفت دارد»، و به همین ترتیب این روند ادامه پیدا می‌کند. منطقِ معرفت بهترین چهارچوب برای نظریه‌ای عمومی است که به این سنخ مسائل می‌پردازد.

اما منطقِ معرفتِ حلقۀ اتصالِ اصلی علومِ کامپیوتر و فلسفه نیست. در علومِ کامپیوتر تفکیکِ بینِ سخت‌افزار و نرم‌افزار تفکیکی اساسی است. لپ‌تاپِ شما، دستگاهی فیزیکی که می‌توان به زمینش انداخت، سخت‌افزار است. برنامه‌ای که روی آن لپ‌تاپ اجرا می‌شود، که همان مجموعه‌ای منظم از دستورها باشد، نرم‌افزار است. برنامه‌های متفاوتِ متعددی را می‌توان روی کامپیوترِ واحدی اجرا کرد، و برنامۀ واحدی را می‌توان روی کامپیوترهای متفاوتِ متعددی، حتی با برندهای گوناگون، اجرا کرد. نرم‌افزار انتزاعی‌تر از سخت‌افزار است. فیلسوفان از این ایده برای تمایز گذاردن بینِ ذهن و بدن بهره برده‌اند. چه‌بسا هم شما و هم یک فرازمینی هوشمند بدانید که ۱۲=۵+۷، باوجودِ این‌که ساختارِ شیمیایی «مغز»ِ آن فرازمینی با مغزِ شما کاملاً متفاوت است. سخت‌افزارها متفاوت‌اند، ولی این نرم‌افزارِ کوچک، دانستنِ ۱۲=۵+۷، واحد است. چه‌بسا شما و آن فرازمینی برای حلِ مسائلِ حساب یک نرم‌افزار را اجرا کنید. همان‌قدر ذهنتان به بدنتان فروکاسته می‌شود که نرم‌افزار به سخت‌افزار فروکاسته شود. اما این‌همه به این معنی نیست که شما ازجمله از جوهری دیگر، «امری روحانی»، ساخته شده‌اید، همان‌طورکه لپ‌تاپتان ازجمله از جوهری دیگر، «امری نرم‌افزاری»، ساخته نشده است.

برخی فیلسوفان تمثیل ذهن به نرم‌افزار را رد می‌کنند. برای نمونه، به‌نظرِ چالمرز، زامبی‌ها می‌توانند اجرا‌کنندۀ نرم‌افزارِ شما باشند، ولی نمی‌توانند واجدِ آگاهی‌تان بشوند. برخی دیگر آگاهی را چیزی نمی‌دانند جز نرم‌افزاری بسیار پیچیده. هرکدام درست بگویند، پیش از آن تمایز گزاردن بینِ نرم‌افزار و سخت‌افزار، بعید است که کندوکاو در اموری را آغاز کرده باشیم که فیزیکالیست برای فهمِ ماهیتِ ذهن در اختیار دارد. گذشته از این، پیشرفت‌های بعدی در علومِ کامپیوتر و هوشِ مصنوعی نشان می‌دهند که نرم‌افزارها واقعاً چه کارهایی می‌توانند بکنند.

زیست‌شناسی

یکی از راه‌بردهای اصلی در فلسفۀ ذهن این است که حالت‌های ذهنی با غایت‌هایشان فهمیده شوند. معرفت، باور، خواست، قصد، عاطفه، احساس به چه کار می‌آیند؟ این پرسش از یکی از محدودیت‌های تمثیلِ نرم‌افزار خبر می‌دهد. معمولاً برنامه‌ها به همان کاری می‌آیند که برنامه‌نویس قصد کرده به آن کار بیایند، اما انسان‌ها که به این معنی برنامه‌ریزی نشده‌اند. البته چه‌بسا والدین و معلمانمان قصد و برنامه‌هایی برایمان داشته باشند؛ برخی بر این باورند که جامعه یا خدا هم چنین قصد و برنامه‌هایی برای ما دارند، اما چنین نیست که همان‌طورکه برنامه‌نویسان دستوراتی می‌نویسند، جامعه و خدا اغلبِ حالت‌های ذهنی خاصِ ما را بنویسند. ما اغلب حتی ازپیش حالت‌های ذهنی خود را قصد نمی‌‌کنیم، بلکه صرفاً خود را واجدِ این حالات می‌یابیم. برای مثال، وقتی خاری شما را می‌خراشد، قصد نمی‌کنید که احساسِ درد کنید، فقط احساسِ درد می‌کنید، همین. بااین‌همه هنوز معقول است که بگوییم که درد به چه کار می‌آید، و هم‌چنین معقول است که در پاسخ بگوییم غایتِ درد این است که به ما هشدار دهد که جراحتی رخ داده، و درنتیجه می‌توانیم مطابقِ این هشدار عمل کنیم. چه‌بسا چنین فرضیه‌هایی به تبیینِ ماهیتِ حالاتِ دهنی یاری رساند.

چگونه می‌توان از غایت‌های بی‌قصد سخن گفت؟ زیست‌شناسی بهترین جا برای یافتنِ چنین اموری است. غایت‌ قلب تلمبه کردنِ خون و به گردش درآوردنش در بدن است، قطعِ نظر از این‌که کسی قصد چنین امری را کرده باشد یا نکرده باشد. هرچه باشد، اغلبِ حیواناتِ قلب‌دار هیچ نمی‌دانند که قلب خون را پمپ می‌کند. هم‌چنین، غایتِ زیستی چیزی نیست که معمولاً رخ می‌دهد. غایتِ اسپرم‌ها بارور کردنِ تخمک‌هاست، اما اغلبِ اسپرم‌ها هرگز چیزی را بارور نمی‌کنند. تبیینی تکاملی خیلی نوید‌بخش‌تر است. خیلی سردستی، اسپرم‌ها وجود دارند، چون اسپرم‌هایی که پیش‌تر بوده‌اند گه‌گاه تخمک‌هایی را باور کرده‌اند. به‌نحوی مشابه، شاید برای این احساسِ درد می‌کنیم که گاهی احساس کردنِ درد نیایکانمان را یاری کرده است که خود را از مجروح شدن محافظت کنند. در سطحی کلی‌تر، ممکن نیست که غایتِ معرفت این باشد که ما را قادر سازد که سریع و به‌نحوی انعطاف‌پذیر خود را با تغییراتِ پیچیدۀ محیطِ اطرافمان وفق دهیم؟

فیلسوفان در‌این‌باره اختلاف‌نظر دارند که با استفاده از غایت‌های زیست‌شناسانه چه‌مقدار از امور را می‌توان تبیین کرد؛ اما بدونِ چنین تبیین‌هایی جعبه‌ابزارِ فیلسوفان برای فهمِ جهان به طرزِ قابلِ توجهی فقیرتر می‌بود.

فیزیک

متافیزیک شاخه‌ای از فلسفه است که در آن ماهیتِ عام واقعیت مطالعه می‌شود: ساختارش و محتوایش. نامِ این شاخه شاید چنین به ذهن متبادر کند که متافیزیک به آن جنبه‌هایی از واقعیت می‌پردازد که فیزیک بدان‌ها دست‌رسی ندارد، اما این برداشتی اشتباه است. در اصل مقصود از این نام کتابی بود که در مجموعه‌آثارِ ارسطو بعد از کتابِ فیزیک آمده است. ازآن‌جاکه در فیزیک به مطالعۀ ماهیتِ عامِ واقعیتِ فیزیکی، ساختارش و محتوایش، پرداخته می‌شود، آن‌چه توجهِ فیزیک را برمی‌انگیزد با آن‌چه توجهِ متافیزیک را برمی‌انگیزد هم‌پوشانی دارند؛ مثلاً هم در فیزیک و هم در متافیزیک به مطالعۀ زمان می‌پردازند.

برخی سعی کرده‌اند دو وجهِ توجه به زمان را از هم تفکیک کنند. آن‌ها برای انجامِ چنین تفکیکی ادعا می‌کنند فلسفه منطقِ زمان، یا تجربۀ زمان را مطالعه می‌کند، اما فیزیک جنبه‌ها‌ی فیزیکی آن را؛ اما چنین تفکیکی موفق نیست. برخی پرسش‌ها دربارۀ زمان هم به فیزیک تعلق دارند و هم به متافیزیک. آیا ممکن است، بی‌آن‌‌که تغییری رخ دهد، زمان طی شود؟ زمان می‌تواند به پایان برسد؟ آیا بینِ هر دو لحظه لحظه‌ای دیگر هست؟ این پرسش‌ها دربارۀ ماهیتِ خودِ زمان‌اند، و نه صرفاً دربارۀ تجربۀ ما از زمان یا توصیفی که از آن می‌کنیم.

تقسیم کردنِ وقایع به گذشته و حال و آینده در اندیشیدنِ روزمره دربارۀ زمان جایگاهی محوری دارد. اما نظریۀ نسبیتِ خاصِ آینشتاین برای این تقسیم‌بندی دردسر آفرید، زیرا این نظریه لازم می‌آورد که دو روی‌داد در چهارچوبِ مرجعِ ناظری هم‌زمان باشند و در چهارچوبِ مرجعِ ناظری دیگر هم‌زمان نباشند. به نظر نمی‌رسد چیزی سبب شود چهارچوبی «درست» باشد و چهارچوبی دیگر «غلط». این نکته فرضی رایج را با خطر مواجه می‌کند: روی‌دادها ترتیبِ زمانی واحدی دارند. این امر محلِ منافشه است که نسبیتِ خاص دقیقاً تا کجا متافیزیکِ فهمِ متعارفی از زمان را بر باد می‌دهد. اما اگر فیلسوفی، بی‌آن‌که نگرانِ تبعاتِ نظریۀ آینشتاین باشد، به متافیزیکِ زمان بپردازد، خیلی از-خود-متشکر است.

زمان تنها نمونه نیست. به دست دادنِ تفسیر از مکانیکِ کوانتوم مشکلی است هم برای فیلسوفان و هم برای فیزیک‌دانان. چه‌بسا این‌که افراد را «فیلسوفِ فیزیک» یا «فیزیک‌دانی نظری که به پرسش‌‌های بنیادی می‌پردازد» بخوانیم، همان‌قدر به این بستگی دارد که ازقضا آن افراد در چه گروهی استخدام شده‌اند‌ (فلسفه یا فیزیک)، که به این بستگی دارد که دربارۀ چه چیزی تحقیق می‌کنند. چنین افرادی پرسش‌های یک‌سانی می‌پرسند و از شیوه‌های یک‌سانی بهره می‌برند.

ریاضیات

در اغلبِ موضوعات به‌طریقی از اعداد بهره می‌برند و به همین خاطر به ریاضی اعتماد می‌کنند. در این موارد، تقسیم‌بندی می‌کنند و می‌شمارند یا اندازه می‌گیرند، داده‌های آماری می‌آفرینند. فرضیه‌ها، کم یا زیاد، محتمل‌اند: بهترین چهارچوب برای این دست موضوعات نظریۀ ریاضی احتمالات است. در این‌جا هم فلسفه استثتایی بر این قاعده نیست. فصلِ ۱۰ به تبیین یک نقش مهم ریاضی در فلسفه اختصاص دارد.

یادداشت‌های فصل:

• تمایز بینِ نظریه‌های ایدئال و غیرایدئال در این اثرِ جان راولز بیان شده است:

A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, revised edition, 1999).

• این کتابی از ادوارد اونس ـ پریچارد است که در متن به آن اشاره شده است:

Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford: Clarendon Press, 1937).

• برای آگاهی از نسبی‌‌گرایی، بنگرید به:

Maria Baghramian, Relativism (London: Routledge, 2004);
Paul Boghossian, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism (Oxford: Clarendon Press, 2006).

و این کتابِ من:

Tetralogue: I’m Right, You’re Wrong (Oxford: Oxford University Press, 2015).

• تقریباً در تمامِ فصل‌های این کتاب می‌توان تعاملِ‌ زبان‌شناسی و فلسفۀ زبان را دید:

The Routledge Companion to Philosophy of Language (London: Routledge, 2012), edited by Gillian Russell and Delia Graff Fara.

• برای آگاهی از تعامل روان‌شناسی و فلسفۀ ادراکِ حسی، بنگرید به:

The Oxford Handbook of Philosophy of Perception (Oxford: Oxford University Press, 2015), edited by Mohan Matthen.

• برای آگاهی از نقدی مبتنی بر روان‌شناسی از تلقی سنتی از معرفت به خود، بنگرید به:

Peter Carruthers, Opacity of Mind: An Integrative Theory of Self-Knowledge (Oxford: Oxford University Press, 2011).

• برای آگاهی از نظریۀ تصمیم، حوزه‌ای که در آن فلسفه و اقتصادِ‌ نظری و علومِ‌ کامپیوتر هم‌پوشانی وسیعی دارند، بنگرید به:

Martin Peterson, An Introduction to Decision Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edition, 2017).

• این کاری برجسته در منطقِ معرفت است:

Jaakko Hintikka, Knowledge and Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962).

• برای‌ آگاهی از کاربردهای منطقِ معرفت در علومِ کامپیوتر و اقتصاد، بنگرید به:

Ronald Fagin, Joseph Halpern, Yoram Moses, and Moshe Vardi, Reasoning About Knowledge (Cambridge, MA: MIT Press, 1995).

• در چندین مقالۀ این کتاب دربارۀ نسبتِ کامپیوتر و ذهن بحث می‌شود:

Hilary Putnam, Philosophical Papers, Volume 2: Mind, Language and Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

«نظریۀ محاسباتی ذهن» در اکثرِ آثاری که در فلسفۀ ذهن نوشته می‌شوند بحث می‌شود.

• برای آگاهی از رویکردِ زیست‌شناسانه‌ای اثرگذار به پرسش‌های اساسی فلسفه، بنگرید به:

Ruth Garrett Millikan, Language, Thought and Other Biological Categories: New Foundations for Realism (Cambridge, MA: MIT Press, 1984).

• برای آگاهی از مشکلی که نظریۀ نسبیتِ خاص برای تلقی متعارف از زمان می‌آفریند، بنگرید به:

Hilary Putnam, ‘Time and physical geometry’, Journal of Philosophy,64 (1967): 240-7.

• اکثرِ کارهای معاصر در فلسفۀ زیست‌شناسی و فلسفۀ فیزیک نشان می‌دهند که فلسفه از علم یاد می‌گیرد، نه این‌که تنها به تأملِ فلسفی دربارۀ علم بپردازد.

[فصل ۸. بهره بردن از تاریخ فلسفه]

[بازگشت به فهرست کتاب]

[فصل ۱۰. مدل ساختن]