در این جلسه که برای یادبودِ الوین گلدمن برگزار شده است، در شش بخش، از معرفت‌شناسیِ او و اهمیتش می‌گویم: ۱. اهمیتِ گلدمن، ۲. مقدماتی در معرفت‌شناسی، ۳. نظریۀ علّیِ دربارۀ معرفت، ۴. نظریۀ تمییز دربارۀ معرفت، ۵. نظریۀ توجیهِ گلدمن: اعتمادگرایی، و ۶. گلدمن: مرتدی که قدیس شد.
۱. اهمیتِ گلدمن
من دینی شخصی به گلدمن دارم. بیش از ۲۰ سال پیش، سر کلاس مهدی نسرین سؤالی کردم. جلسۀ بعد گفت سؤالم را با حمیدِ وحید مطرح کرده است و او گفته برای پاسخ به این سؤال خوب است به مقالۀ «بر آفتاب افکندنِ درون‌گرایی»1، گلدمن نگاهی بکنم. این اولین مقاله‌ای بود که در معرفت‌شناسی می‌خواندم. در اثری که این مقاله بر من گذاشت همین بس که منی که می‌خواستم پایان‌نامۀ ارشدم را دربارۀ هوسرل بنویسم آن را دربارۀ درون‌گرایی و برون‌گرایی در توجیه نوشتم. بیش‌ترِ این پایان‌نامه تقریری بود از چندین مقالۀ مهمِ گلدمن. این تأثیر در کتابی مقدماتی که در معرفت‌شناسی نوشته‌ام، آشنایی با معرفت‌شناسی، نشرِ هرمس، هم مشخص است. علاوه‌بر اینها، به غیر از دورۀ اخیر، هر بار که معرفت‌شناسی درس داده‌ام، حتماً لااقل یک مقاله از گلدمن هم در بینِ مقاله‌هایی بوده که تدریس کرده‌ام.
دیگر این‌که گلدمن نقشی دراماتیک در معرفت‌شناسی داشته است. او نظریهای در معرفت‌شناسی معرفی کرده که به‌گفتۀ خوداش، وقتی مطرح شد، ارتدادی در معرفت‌شناسی بود.
در ابتدا اعتمادگراییِ فرایندی֯ آموزه‌ای کفرآمیز 2 بود که و در تعارض با معرفت‌شناسیِ مسلط قرنِ بیستم. … فضایِ فلسفی برای این نظریه مهمان‌نوازانه نبود، خود اگر خصمانه نبود.3
اما امروز، ۴۵ سال پس از آن‌که گلدمن نظریۀ برون‌گرایی را در مقالۀ معروفش، «باورِ موجه چیست؟» (۱۹۷۹)، مطرح کرد، این نظریه نه‌تنها دیگر ارتدادی در معرفت‌شناسی دانسته نمی‌شود، که کم‌وبیش نظریۀ غالب است.
در تحقیقی که در ۲۰۲۰ انجام شد، ۵۱ درصد از فیلسوفان گفتند که در توجیه برون‌گرا هستند یا متمایل به برون‌گرایی، و ۳۶ درصد گفتند که درون‌گرا یا متمایل به درون‌گرایی‌اند (مقایسه کنید با این‌که ۴۸ درصد تمایزِ تحلیلی و ترکیبی را قبول دارند و ۲۳ درصد ندارند)؛ جالب این‌که در تحقیقی مشابه در ۲۰۰۹ نتایج خیلی نزدیک به این بود؛ یعنی این اقبال تثبیت شده است (بنگرید به https://survey2020.philpeople.org).
هم‌چنین، این نظریه الهام‌بخشِ نظریه‌های دیگری در معرفت‌شناسی شده است: معرفت‌شناسیِ فضیلت‌محور4 و کارکردگرایی درست5 که به‌ترتیب سوسا و پلتینگا مطرح کرده‌اند.
البته، پیش از گلدمن، فرانک رمزی (۱۹۳۱) خیلی خلاصه ایده‌ای مشابه را مطرح کرده بود، اما اشارۀ آن نابغۀ جوان‌مرگ توجهی برنینگیخت. قهرمانِ بعدیِ این ایده آرمسترانگ است (۱۹۷۳)، اما درنهایت این نگره به‌نامِ گلدمن سکه خورده است. او نیز از ۱۹۷۹، که نظریه‌اش را منتشر کرد، دهه‌‌ها به دفاع و پرورشِ آن پرداخت. مقاله‌ای که اولین آشناییِ من با گلدمن بود ۲۰ سال بعد از این مقاله نوشته شد.
این درمقابلِ موج֯ قد برافراشتن و از آن مهم‌تر موجی جدید و برخلافِ آن آفریدن֯ شخصیتِ او را جالبِ توجه می‌کند.
حال کمی دقیق‌تر به معرفت‌شناسیِ گلدمن نظری بیفکنیم. پیش‌ازآن، باید کمی مقدماتِ معرفت‌شناسی بگویم.
۲. مقدماتی در معرفت‌شناسی
از زمانِ افلاطون این امر دانسته بود که برای معرفت داشتن صرفِ باورِ صادق داشتن کافی نیست. ما برای معرفت ارزش قائلیم و باوری که صرفاً از رویِ بخت و اقبال صادق افتاده باشد شایستۀ چنین ارزش‌گذاری‌ای نیست. فرض کنید چون امشب قمر در عقرب است، باور می‌آورم که «امشب اسرائیل به ایران حمله می‌کند». حتی اگر واقعاً امشب چنین حمله‌ای رخ دهد، من واجدِ معرفت به این گزاره نیستم که «امشب اسرائیل به ایران حمله می‌کند»؛ اما اگر مثلاً رئیسِ استخباراتِ امارتِ طالبان، با بررسیِ دقیق اطلاعاتی که به‌نحوِ مناسبی به دست آورده است، باور بیاورد که «اسرائیل امشب به ایران حمله خواهد کرد»، و واقعاً هم چنین شود، او به آن باورِ صادقش معرفت دارد. چیزی که در باورِ من مفقود و در باورِ آن طالب موجود است «توجیه» خوانده می‌شود.
اما این توجیه دقیقاً چیست؟ توجیه ظاهراً نسبتی با شواهد دارد. چیزهایی که می‌توانند شاهد باوری باشند دیگر باورها و تجربه‌هایِ شناسا هستند. مثلاً شناساهایِ آن طالب ازجمله این امورند: تجربۀ حسیِ آن طالب که می‌شنود که کسی می‌گوید: «امشب به ایران حمله می‌کنیم»؛ این باورش که این صدایِ وزیرِ دفاعِ اسرائیل است که از طریقِ دستگاهِ شنودی که در اتاقِ کابینۀ جنگِ اسرائیل کار گذاشته شده است به گوشش رسیده است. او با استدلالی مناسب که مقدماتش آن شواهدند به باورِ موردنظر رسیده است. درمقابل، من برای باورِ مشابهِ خود شاهدی مربوط ندارم که با استدلالی مناسب باورِ موردنظر را نتیجه بدهد. ظاهراً موجه بودن با شواهد و استدلال‌ها متعین می‌شود.
ازطرفی، برای پرهیز از شک‌گرایی باید به توجیه‌هایِ خطاپذیر راه داد. برای مشخص شدنِ این ادعایِ اخیر باید معلوم کنیم که منظور از «شک‌گرایی» و «خطاپذیری» چیست. شک‌گرایی دربارۀ هر حوزه‌ای به این معنی است که در اغلبِ مواردی که گمان می‌کنیم به گزاره‌هایی در آن حوزه معرفت یا باورِ موجه داریم، فاقدِ معرفت یا باورِ موجه هستیم. مثلاً شک‌گرایی دربارۀ باورهایِ حسی به این معناست که لااقل در بیش‌ترِ مواردی که گمان می‌کنیم که با ادراکِ حسی معرفت داریم، فاقدِ چنین معرفتی هستیم. ممکن است کسی در حوزه‌ای شکگرا باشد و در حوزه‌ای دیگر نباشد؛ مثلاً دربارۀ باورهایِ حسی شکگرا باشد و دربارۀ باورهایِ ریاضی نباشد. اما برای این‌که توجیهِ باوری خطاناپذیر باشد، لازم است، و چه‌بسا کافی نباشد، که توجیه صدقِ باور را تضمین کند؛ یعنی ممکن نباشد که آن توجیه در کار باشد، ولی آن باور صادق نباشد. این شرطِ سخت‌گیرانه برای موجه بودن به‌سرعت به شک‌گرایی دربارۀ باورهای حسی می‌انجامد. به نظر می‌رسد توجیهِ این باورِ من که «میکروفونی مقابلِ من است» چیزی از این سنخ است: به نظرم می‌رسد که میکروفونی مقابلِ من است، واجدِ تجربه‌ای هستم که آن را تجربۀ میکروفون دیدن قلمداد می‌کنم. اما ممکن است از نظرِ پدیداری و از چشمِ درون همین تجربه را داشته باشم، ولی میکروفونی مقابلِ من نباشد. مثلاً خواب ببینم که میکروفونی مقابلِ من است؛ توهم کنم که میکروفونی مقابلِ من است؛ ماکتِ میکروفونی را با میکروفون اشتباه گرفته باشم؛ در ماتریکس باشم؛ یا چنان‌که دکارت گفت، قربانیِ روحِ خبیثی باشم که دائماً تجربه‌هایی گم‌راه‌کننده در من پدید می‌آورد. اما اگر مجاز باشد که توجیه خطاپذیر باشد، شاهدی که باور را تضمین نکند، به شرطی که دلیلی مناسب برای آن باور فراهم آورد، می‌تواند آن باور را توجیه کند. دراین‌صورت، بااین‌که شاهدِ «به نظرم می‌رسد میکروفونی مقابلِ من است» تضمین نمی‌کند که باورِ من به این‌که «میکروفونی مقابلِ من است» صادق باشد، آن را موجه می‌کند. اگر نظریهای توجیهِ خطاپذیر را مجاز بداند، باید مجاز بداند که باورهایی کاذب هم موجه باشند. به‌عبارتِ‌دیگر، باید شاهد‌هایِ گم‌راه‌کننده را هم توجیه‌بخش بداند. مثلاً اگر ماکتِ میکروفونی مقابلِ من باشد و نتوانم آن را از میکروفونی واقعی تمییز دهم، و شاهدی هم برای این نداشته باشم که ماکتِ میکروفونی مقابلِ من است، این شاهدِ من که «به نظرم می‌رسد میکروفونی مقابلِ من است» شاهدی گم‌راه‌کننده است که این باورِ کاذب مرا موجه می‌کند که «میکروفونی مقابل من است».
چنان‌که گفتم، بدین دلیل توجیه را برای معرفت داشتن لازم میدانند که باوری که اتفاقاً صادق شده است به‌نادرستی معرفت محسوب نشود؛ اما متأسفانه توجیه همیشه راه را بر باورهایِ اتفاقاً صادق‌افتاده نمی‌بندد. به این مثال دقت کنید: چنان‌که گفتیم، ممکن است باوری کاذب موجه باشد. فرض کنید مقداد با دیدنِ اخبارِ صداوسیما به این باور می‌رسد که تلاویو با خاک یک‌سان شده است. فرض کنید، فرضِ محال که محال نیست، صداوسیما منبعی موثق است، اما این مورد از مواردِ معدودی است که صداوسیما شاهدی گم‌راه‌کننده به دست داده است. مقداد، که دارد تمرینِ منطق می‌کند، از این باورِ موجهِ خود که «تلاویو با خاک یک‌سان شده است» این باورها را استنتاج می‌کند: (در نظر داشته باشید که الف منطقاً نتیجه میدهد: الف یا ب، (ب هرچه باشد))
- تلاویو با خاک یک‌سان شده است یا یکی از موشک‌هایِ سپاه در مسکو فرود آمده است.
- تلاویو با خاک یک‌سان شده است یا یکی از موشک‌هایِ سپاه در پکن فرود آمده است.
- تلاویو با خاک یک‌سان شده است یا یکی از موشک‌های سپاه در کرانۀ باختری فرود آمده است.
می‌دانیم که از بینِ این سه، تنها باورِ سوم درست است. این باور موجه هم است، چون منطقاً از باوری موجه، هرچند کاذب، استنتاج شده است. اما به نظرِ می‌رسد که تنها بخت و اقبال باعث شده است که باورِ سوم مقداد درست از آب دربیاید. چنان‌که پیش‌تر گفتم، چنین بخت و اقبال‌هایی مانعِ معرفت داشتن‌اند. چون این باورِ صادق موجه هم است، این مثال نشان میدهد که توجیه برای گریز از بخت و اقبال‌هایی چنین کافی نیست.
مثالی که گفتیم بازسازیِ یکی از مثال‌هایی است که در مقالۀ معروف و کوتاهِ گتیه آمده است. مقاله‌ای که در سالِ ۱۹۶۳ و با عنوانِ «آیا باورِ صادق موجه معرفت است؟» متشر شد و طوفانی در معرفت‌شناسی به پا کرد. بسیاری کوشیدند با افزدونِ شرطِ چهارمی برای معرفت، یعنی شرطی علاوه‌بر باور و توجیه و صدق، از شرِ اشکالِ گتیه خلاص شوند؛ اما برای هر پیش‌نهادی از این دست خیلی زود مثالی گتیه‌ای پیدا شد و آن را به همان‌جا فرستاد که گتیه تحلیلِ سنتی معرفت را فرستاده بود؛ این تحلیل که معرفت همان باورِ صادقِ موجه است.
۳. نظریۀ علّی دربارۀ معرفت
قهرمانِ این جلسه چهار سال بعد، ۱۹۶۷، مقاله‌ای مهم نوشت که در آن سعی کرد به مشکلِ گتیه پاسخ دهد، ولی این کار را نه با وصله‌پینه زدن به نظریۀ سنتی، که با درافکندنِ نظریۀ انقلابی انجام داد: «نظریهای علّی دربارۀ معرفت».
در این نظریه توجیه حتی شرطِ لازم برای معرفت داشتن هم نیست. همین آن را انقلابی می‌کند. برای توضیحِ این نظریه، به مثالِ مقداد بازگردیم: چه چیزی سبب شد که این گزاره درست باشد؟
- تلاویو با خاک یک‌سان شده است یا یکی از موشک‌های سپاه در کرانۀ باختری فرود آمده است.
پاسخ: این واقعیت که یکی از موشک‌های سپاه در کرانۀ باختری فرود آمده است.
اما این واقعیت هیچ نقش علّی‌ای در باور صادقِ مقداد به این گزاره ندارد: تلاویو با خاک یک‌سان شده است یا یکی از موشک‌های سپاه در کرانۀ باختری فرود آمده است. به‌عبارت‌دیگر، مقداد با واقعیتی که صادق‌سازِ باورش بوده است هیچ مواجهه‌ای، مستقیم یا غیرمسقیم، و درنتیجه هیچ رابطۀ علّی‌ای، مستقیم یا غیرمستقیم، نداشته است. همین ملاحظه گلدمن را به این نظریه رساند:
- نظریۀ علّی معرفت: شخص (ش) به گزارۀ صادقِ (گ) معرفت دارد، اگر و تنها اگر بین این واقعیت که (گ) و باور (ش) به (گ) زنجیره‌ای علّی برقرار باشد.
چنان‌که دیده می‌شود، در این نظریه، همانندِ نظریۀ سنتی، برای معرفت داشتن، باور و صدق لازم است؛ اما دیگر خبری از توجیه نیست و جایِ آن را وجودِ زنجیره‌ای علّی گرفته است. جالب‌تر این‌که این نظریه ظاهراً از عهدۀ حلِ مشکل‌های گتیه هم برمی‌آید؛ همان کاری که وصله‌کارانِ نظریۀ سنتی با افزودنِ شرط‌هایِ چهارمی به آن نظریه از عهدۀ آن برنیامده بودند. یک شرط کم‌‌تر، بیرون کردنِ توجیه، و درعین‌حال موفقیتِ بیش‌تر.
گلدمن در همین مقاله نظریه‌اش را شرحِ و بسطِ مبسوطی میدهد. بیایید با او هم‌راه شویم.
چرا می‌گوییم زنجیره‌ای علّی؟ چون ممکن است رابطۀ علّیِ بینِ صادق‌سازِ باور و باور بی‌واسطه نباشد، بلکه تقریباً همیشه چنین است. این میکروفون علّتِ این می‌شود که فلان اتفاقات در شبکیۀ من بیفتد؛ این اتفاقات سبب می‌شود که بهمان فرایندهایِ شناختیِ من فعال شوند؛ و این فعالیت‌ها هم باعث می‌شوند باور بیاورم که «میکروفونی مقابلِ من است».
این واسطه‌ها ممکن است بیش‌تر هم باشند. مثلاً وقتی فیلمی از کشتارِ غیرنظامیان در غزه و به‌دست اسرائیل می‌بینیم، یا گزارشی از آن واقعه از قلمِ شاهدی عینی در روزنامه‌ای می‌‌خوانیم، و از این طریق پی به جنایت‌کار بودنِ ارتش و حکومتِ اسرائیل می‌آوریم.
پس این صورت‌بندیِ اولیه از نظریه، لااقل درموردِ باورهایِ حاصل از ادراکِ حسی و گواهی، موفق می‌نماید.
جالب‌تر این‌که همین صورت‌بندی می‌تواند «دستورِ پختی» برای مثالهایِ گتیه بدهد: ابتدا گزاره‌ای صادق را در نظر بگیرید. سپس شرایطی را تصور کنید که کسی به آن گزاره باور دارد و دلایلی خوب هم برای آن دارد، اما باورش به‌نحوی علّی به آن چه گزاره را صادق می‌کند ربطی ندارد. مثالِ گتیۀ شما آماده است.
مثلاً این باور صادق را در نظر بگیرید: «میکروفونی مقابلِ من است». آن‌گاه این شرایط را در نظر بگیرید: واقعاً میکروفونی مقابلِ من است، اما این میکروفون در پشتِ ماکتِ میکروفونی پنهان شده است، چنان‌که در حوزۀ دیدِ من نیست. این ماکتِ میکروفون بسیار ماهرانه درست شده است و نمی‌توان با چشمِ غیرمسلح واقعی نبودنش را تشخیص داد. من با دیدنِ این ماکت به این گزارۀ صادق باور آورده‌ام که «میکروفونی مقابلِ من است». باورِ من موجه است، صادق است، ولی هیچ رابطۀ علّی‌ای با این واقعیت ندارد که میکروفونی مقابل من است. مثالِ گتیه‌ای خود را از فرِ فکرتان بیرون بیاورید.
جالبیِ این مثال این است که گویا در آن، برخلافِ مثالِ مقداد، خبری از استنتاج نیست. این باورِ خود را که «میکروفونی در مقابلِ من است» از باوری دیگر استنتاج نکرده‌ام. اما خودِ گتیه یکی از شرایطی که برای مثالهایِ خود لازم می‌دانست این بود که باورِ صادقِ نهایی از باورِ کاذبی موجه نتیجه شود.
این صورت‌بندیِ اولیه، با همۀ موفقیتش، بی‌مشکل نیست. گلدمن هم، مانندِ هر فیلسوفِ خوبی، خود برخی از این اشکالات را پیش‌بینی می‌کند و سعی می‌کند نظریه‌اش را در پرتو آن‌ها تدقیق کند.
همان‌طورکه گلدمن می‌گوید، در بسیاری از موارد شهوداً به گزاره‌ای معرفت داریم، بدونِ این‌که صادق‌سازِ آن، حتی با واسطه، علّتِ باورمان شود. این دو مثال را از گلدمن در نظر بگیرید:
-
صدایِ ماشین‌هایِ آتش‌نشانیِ متعددی را می‌شنوم که آژیرکشان و با سرعت به سمتی می‌روند. بنابر این مشاهده، باور می‌آورم که «در آن سو حریقی رخ داده است». واقعاً هم در آن سو حرقی رخ داده است.
-
ساجد به من می‌گوید که شنبه به آی‌پی‌ام خواهد آمد. من براساسِ این گواهی باور می‌آورم که «او شنبه در آی‌پی‌ام خواهد بود». واقعاً هم او شنبه در آی‌پی‌ام خواهد بود.
در اولی من رابطه‌ای علّی با حریق ندارم و در دومی واقعیتِ صادق‌سازِ باورِ من هنوز رخ نداده که بتواند علّتِ آن باور باشد.
در موردِ اول بینِ این باور که «ماشین‌هایی آتش‌نشانی آژیرکشان و با سرعت به سویی حرکت می‌کنند» و این باور که «در آن سو حریقی رخ داده است» ارتباطی برقرار است. گلدمن این رابطه را «استنتاج» می‌خواند، اما از آن چنین مراد نمی‌کند که لازم است که باور‌آورنده آگاهانه استنتاجی انجام دهد. برای استنتاج بودن کافی است که: ۱. درواقع حرکتِ آژیرکشان و با سرعت ماشین‌هایی آتش‌نشانی به سویی احتمالِ وقوعِ حریقی را در آن سو به‌اندازۀ کافی بالا ببرد، و ۲. باور‌آورنده به‌علّتِ باور به این‌که «ماشین‌هایی آتش‌نشانی به سویی حرکت می‌کنند» به این باور آورده باشد که «در آن سو حریقی رخ داده است». کمی واضح‌تر بگویم: با این فرض که توسعاً به این رابطه‌‌هایِ استنتاجی هم رابطۀ علّی بگوییم، باورِ شخص به این‌که در آن سو حریقی رخ داده است به‌واسطۀ زنجیره‌ای علّی به این باور می‌انجامد که چنین است؛ زیرا این‌که «در آن سو حریقی رخ داده است» علّتِ این شده که ماشین‌هایِ آتش‌نشانی چنین و چنان حرکت کنند. این واقعیتِ اخیر علّتِ آن شده است که شخص باور کند که «ماشین‌هایِ آتش‌نشانی چنین و چنان حرکت می‌کنند». باتوجهبه این‌که آن‌چنان حرکت کردنی محتمل می‌کند که در آن سو حریقی رخ داده است، استنتاجی از باورِ من به این‌که «ماشین‌هایِ آتش‌نشانی چنین و چنان حرکت می‌کنند» به این باور می‌رسد که «در آن سو حریقی رخ داده است». دراین‌صورت، زنجیره‌ای علّی، که شاملِ استنتاج هم است، از این‌که در آن سو حریقی رخ داده است به این باورِ من می‌رسد که چنین شده است. پس معرفت دارم که در آن سو حریقی رخ داده است. نکته این است که برخی از فرایندِ علّی در ذهن و بینِ باورها رخ میدهد، همان که «استنتاج» خوانده شد.
به مثالِ باور به آینده بازگردیم. در این‌جا ممکن نیست صادق‌سازِ باورِ من به این‌که «ساجد شنبه در آی‌پی‌ام خواهد بود» علّتِ باورِ کنونیِ من به این امر شود. چگونه ممکن است که علّت بعد از معلول رخ دهد؟ اما این‌جا هم دستِ نظریۀ علّی بسته نیست. نکته این است که باور و صادق‌سازِ باور می‌توانند علّتی واحد داشته باشند. همین هم برای معرفت داشتن کافی است. در این شرایط معرفت حاصل است: ساجد قصد دارد که شنبه به آی‌پی‌ام برود، این قصدش هم علّتِ آن می‌شود که چنین کند و هم علّتِ آن می‌شود که به من بگوید که چنین خواهد کرد. حال اگر به‌سببِ گفتنِ ساجد باور بیاورم که «او شنبه در آی‌پی‌ام خواهد بود»، باورِ من و صادق‌سازش علّتی واحد دارند: قصدِ ساجد.
موقعیتِ گتیه‌ای متناظر موضوع را آشکارتر می‌کند. فرض کنید ساجد همان قصد را دارد و همان گواهی را میدهد و به‌طریقی مشابه من همان باور را می‌آورم. اما جمعه کسانی ساجد را می‌دزدند و درحالی‌که بی‌هوشش کرده‌اند، شنبه او را به آی‌پی‌ام می‌برند. در این حالت، باورِ من موجه و صادق است، ولی معرفت نیست، چون علّتِ بودنِ ساجد در آی‌پی‌ام همان علّتِ باورِ من به این امر نیست. اولی معلولِ قصدِ آدم‌ربایان است و دومی معلولِ قصدِ ناکامِ ساجد.
باتوجهبه این نکته‌ها، گلدمن چنین صورت‌بندیِ دقیق‌تری از نظریه‌اش به دست میدهد:
- نظریۀ علّیِ معرفتِ بازبینی‌شده: شخصِ (ش) به گزارۀ (گ) معرفت دارد، اگر و تنها اگر بین این واقعیت که (گ) و باور (ش) به (گ) یک زنجیره‌ای علّی (ازجمله استنتاج‌هایی که واقعاً احتمال صدق گزاره‌های منتج را افزایش دهند) برقرار باشد یا این واقعیت که (گ) و باور (ش) به (گ) علت مشترکی داشته باشد.
چنان‌که گلدمن هم اشاره می‌کند، این نظریه دربارۀ باورهایِ ریاضی کار نمی‌کند؟ ظاهراً نمی‌توان بینِ حقایقِ ریاضی، که مثلاً در عالمِ افلاطونیاند، و باورهایِ ما علّیتی برقرار باشد. این همان است که به اشکالِ بِنِسراف معروف است. او می‌گوید: ۱. بهترین نظریۀ ما در باورِ حقایقِ ریاضی افلاطون‌‌گرایی است (به این معنی که موجوداتِ ریاضی اموری مجردند) و بهترین نظریۀ ما دربارۀ معرفت نظریۀ علّی است. این دو با هم نمی‌خوانند، چون امورِ مجرد نمی‌توانند در رابطۀ علّی با چیزی باشند.
گلدمن هم خود به این امر آگاه است و می‌گوید که دربارۀ معرفت‌هایِ ریاضی به نظریۀ سنتیِ معرفت قائل است: معرفتِ ریاضی همان باورِ صادقِ موجه به گزاره‌هایِ ریاضی است.
۴. نظریۀ تمییز دربارۀ معرفت
گلدمن، در مقالۀ اثرگذاری که نُه سال بعد (۱۹۷۶) با عنوانِ «تمییز و معرفتِ حسی» نوشت، مثالِ نقضی جالب برای نظریۀ علّیِ خود مطرح کرد. این مثال نشان میدهد که موقعیت‌هایِ ممکنی وجود دارند که در آن‌ها معرفت رخ نداده است، ولی نظریۀ علّی انتسابِ معرفت میدهد.
فرض کنید که هنری در جاده‌ای در بیرونِ شهر رانندگی می‌کند. پسرش هم‌راهِ اوست. هنری برای آموزشِ پسرش و براساسِ ادراک‌های حسی‌اش باورهایی می‌آورد و به پسرش آن‌ها را گزارش می‌کند: «این گاوه»، «این درخته»، «این انباره». هنری هیچ شکی دربارۀ این باورهایش ندارد، چیزهایِ موردنظر را در نورِ کافی و واضح و کامل می‌بیند و بینایی‌اش هم بی‌نقص است. واقعاً هم چنین چیزهایی در آن محیط هستند. به نظر می‌رسد که باورهایِ او معرفت‌اند(حالت اول). حال شرایطی مشابه با داستان فرضی فوق را در نظر آورید، اما با این شرط اضافه که آن منطقه پر از ماکت‌هایی است که ظاهری مشابه انبار دارند، اما پشتِ آن‌ها چیزی نیست. واضح است که اگر هنری به یکی از این ماکت‌ها اشاره کند و باور کند که «انبار است»، باور او را نمی‌توان مفید معرفت دانست؛ چراکه شرط اول معرفت، صادق بودن، برآورده نشده است (حالت دوم). ولی اگر ازقضا اشارۀ او به تنها انبارِ واقعیِ آن اطراف باشد، چه حکمی باید داد (حالت سوم)؟ در این حالت باورِ او به این‌که «این انباره» صادق است. در این حالت طبق نظریۀ علّی هم هنری واجد معرفت است، زیرا انبار واقعی علّتِ باور به وجود یک انبار شده است؛ ولی به نظر می‌رسد نمی‌توان باور او را در حالت اخیر مفید معرفت خواند، چون صدق محتوای این باور مدیون بخت و اقبال است؛ اگر او به ماکتِ انباری اشاره می‌کرد که کنارِ انبارِ واقعی است، دیگر باورش صادق نمی‌بود. بخت با او یار بوده که به تنها انبارِ موجود اشاره کرده است، از آن بخت‌های مانعِ معرفت.
گلدمن می‌گوید این مثال نشان میدهد که این‌که به واقعیتی معرفت داشته باشیم، علاوه‌بر رابطۀ علّیِ بینِ باور و واقعیت، به این ربط دارد که چه واقعیت‌هایی دیگر در کارند. در این‌جا این‌که در آن محیط ماکتِ انبار هست و ماکتِ تراکتور نیست باعث می‌شود که حتی وقتی هنری به انباری واقعی اشاره می‌کند، معرفت نداشته باشد که «این انباره»، اما وقتی به تراکتوری اشاره می‌کند، معرفت داشته باشد که «این تراکتوره». این تفاوت بازتابی در شواهدِ هنری ندارد. از منظرِ هنری هیچ تفاوتی بینِ این دو باور نیست، از منظرِ علّی هم.
گلدمن نتیجه می‌گیرد که برای حصول معرفت به شرطی دیگر هم نیاز است: دستگاهِ شناختیِ شخص باید بینِ موقعیت‌هایی که باورِ موردِنظر درست است و موقعیت‌هایِ بدیلِ مربوطی6 که آن باور صادق نیست تمایز بگذارد. در مثالِ ما، چه هنری مقابلِ انباری قرار می‌‌گرفت و چه مقابلِ ماکتِ انباری که در آن محیط هست، باور می‌آورد که «این انباره». ماکتِ انبار بودن بدیلی برای انبارِ واقعی بودن است که قوایِ شناختیِ هنری نمی‌تواند آن را از انبارِ واقعی بودن تمییز دهد. نکتۀ مهم مربوط بودنِ بدیل است. هنری احتمالاً نمی‌تواند از این فاصله تراکتورِ واقعی را از ماکتِ تراکتوری که ماهرانه ساخته شده باشد تمییز دهد. اما این بدیلی مربوط نیست، چون در آن محیط ماکتِ انبار هست، ولی ماکتِ تراکتور نیست. این تفاوت را تفاوت در ارزشِ صدقِ شرطی‌هایِ خلافِ واقع می‌توان فهمید. این صادق است:
- اگر انباری مقابلش نمی‌بود، ای‌بسا که ماکتِ انباری مقابلش می‌بود.
و این کاذب:
- اگر تراکتوری مقابلش نمی‌بود، ای‌بسا ماکتِ تراکتوری مقابلش می‌بود.
همین‌ها باعث شد که گلدمن نظریۀ علّی‌اش را چنین بازبینی کند:
- نظریهٔ تمییز: شخص (ش) به گزارۀ (گ) معرفت دارد، اگر و فقط اگر رابطۀ علّیِ مناسبی بین این واقعیت که (گ) و باور (ش) به (گ) باشد، و بدیلِ مربوطی چون (ک) وجود نداشته باشد، چنان‌که این واقعیت که (ک) می‌توانست علّت باورِ (ش) به (گ) شود.
این تحلیل از معرفت براساسِ شرطی‌هایِ خلافِ واقع تحولی مهم در معرفت‌شناسیِ معاصر بود. البته در این‌که کدام شرطیِ خلافِ واقع شرطِ معرفت است اختلاف است:
- نوزیک: اگر (گ) صادق نمی‌بود، (ش) باور نمی‌آورد که (گ).
- درستکی: اگر (گ) صادق نمی‌بود، (ش) همین شواهدی را نمی‌داشت که اکنون دارد.
- سوسا: اگر (ش) باور می‌آورد که (گ)، هنوز هم (گ) صادق می‌بود.
۵. نظریۀ توجیهِ گلدمن: اعتمادگرایی
تا حال تنها از نظریۀ معرفتِ گلدمن گفتیم، اما احتمالاً نظریۀ او دربارۀ توجیه حتی مهم‌تر از نظریۀ او دربارۀ معرفت است.
او در مقالۀ مهم و تأثیرگذارش، «باورِ موجه چیست؟» که در سالِ ۱۹۷۹ منتشر شد، نظریۀ اعتمادگراییِ فرایند‌محورِ خود را معرفی کرد.
بسیاری بر این باورند که امورِ هنجاری بر اموری غیرهنجاری سوپروین می‌شوند؛ یعنی ممکن نیست که دو موقعیت از نظرِ غیرهنجاری مانندِ هم باشند، ولی از نظرِ هنجاری مانندِ هم نباشند. مثلاً پذیرفتنی نیست که بگوییم دو نفر عملی واحد را انجام داده‌اند، نیت‌هایشان هم شبیه بوده‌اند، عواقبِ اعمالشان هم، و …، اما یکی از نظر اخلاقی کارِ درستی کرده است و دیگری غلط. موجه بودن هم امری هنجاری است: ما باید باورِ موجه بیاوریم و باید از باورِ ناموجه پرهیز کنیم. باتوجهبه این نکته، گلدمن در این مقاله در جست‌وجویِ این است که امرِ هنجاریِ موجه بودن ملازمِ چه اموری است؛ یعنی به‌دنبالِ ویژگیهایی معرفتی است که برای اطلاقِ توجیه لازم و کافی‌اند.
گلدمن کار را با بررسی و ردِ پیش‌نهادهایی شروع می‌کند که پیش‌تر با همین هدف مطرح شده‌اند. بگذارید چندتایی‌اش را با هم بکاویم:
۱. باور به‌نحوی غیراستنتاجی موجه است، اگر و تنها اگر تردیدناپذیر باشد.
برای بررسیِ این پیش‌نهاد باید ببینیم که منظور از «تردیدناپذیر» چیست؟ اگر منظور این است که نتوان دلیلی بر ضدِ آن آورد، چون مفهومِ دلیل، موجه‌کننده، خود امری معرفتی است، این پیش‌نهاد مقبول نیست.
مفهومِ روان‌شناسانۀ تشکیک‌ناپذیری هم نمی‌تواند کمکی کند. توجیه معرفتی باید ربطی به صدق داشته باشد، اما کاملاً ممکن است که یقینی روان‌شناختی هیچ نسبتی با صدق نداشته باشد. مثلاً چه‌بسا ساکنِ شهرک‌هایِ یهودی‌نشینِ اشغالی یقین داشته باشد که این زمین را خودِ خدا به نامش کرده است، اما این باورش را از نظرِ معرفتی مطلوب یا موجه نمی‌کند.
۲. باوری به‌نحوِ غیراستنتاجی موجه است که خودنمون باشد.
باوری به (گ) خودنمون است، اگر و تنها اگر ضرورتاً اگر (گ) درست باشد، شخص باور بیاورد که (گ).
فرض کنید اگر کسی هوشیار باشد، ضرورتاً (مفهومی یا طبیعی) باور داشته باشد (تصریحی با تلویحی) که هوشیار است. بااین‌همه، هرگاه باور می‌آورد که هوشیار است، باوری موجه ندارد. ممکن است خواب باشد و چنین باوری بیاورد.
به‌نظرِ گلدمن، مشکلِ تمامِ این موارد این است که شرطی رویِ گزارۀ موردِنظر می‌گذارند، اما آن‌چه مهم است این است که باور چطور کسب شده باشد. حتی اگر این درست باشد که دلیلی نتوان برای این آورد که من وجود ندارم، اگر باورِ خود را به این‌که من وجود دارم از راهی نامناسب کسب کنم، باورم موجه نیست؛ مثلاً فرض کنید که تحتِ‌تأثیر مرشدی شارلاتان هستم که می‌گوید: تا دیروز نبودی و از امروز در سایۀ وجودِ من هستی یافتی. اگر بنابر این گفته باور کنم که هستم، این باورِ من شرطِ تشکیک‌ناپذیری را برآورده می‌کند، ولی موجه نیست.
گلدمن از این ملاحظات نتیجه می‌گیرد که برای یافتنِ ویژگی‌هایِ غیرمعرفتی‌ای که برای موجه بودن لازم‌اند، باید ویژگیِ فرایندهایِ روانی‌ای را بکاویم که توجیه‌بخش‌اند. شهوداً فرایندهایی چون ادراکِ حسی، حافظه، و استنتاجِ منطقی توجیه‌بخش‌اند و فرایندهایی چون تعمیم‌هایِ دل‌خواهانه، خوش‌خیالی، و توطئه‌اندیشی توجیه‌بخش نیستد. ویژگیِ مشترکِ فرایندهایِ باورسازِ توجیه‌بخش این است که اعتماد‌پذیرند، یعنی در اغلبِ مواقع باورِ صادق تولید می‌کنند. درمقابل، فرایندهایِ باورسازِ سنخِ دوم اعتمادناپذیرند، یعنی در اغلبِ موارد باورِ کاذب تولید می‌کنند. مهم این است که «در اغلبِ موارد» را باید بسامدی فهمید، نه مربوط به احتمالِ معرفتی. چون قرار بود در پیِ ویژگی‌هاییِ غیرمعرفتی‌ای باشیم که برای موجه بودن لازم و کافی‌اند. باتوجهبه این ملاحظات، گلدمن این نظریۀ توجیه را پیش‌نهاد می‌کند:
- اعتمادگرایی در توجیه: باورِ (ش) به (گ) موجه است، اگر و تنها اگر تمامِ فرایندهایِ باورسازی که علتِ آن باور شده‌اند قابل‌اعتماد باشند.
در این نظریه، آن‌چه باوری را موجه می‌کند تاریخِ علّیِ آن باور است. اگر تمامِ فراینده‌هایی که موجبِ آن باور شده‌اند واقعاً قابل‌اعتماد باشند، باور موجه است، وگرنه نه.
فرض کنید باوری را با تعمیمی دل‌خواهانه به دست آورده باشم؛ مثلاً باور به این‌که هرکس عنبر نصارا دود کند عفونت نمی‌کند. اما باوری دیگر را با فرایندِ باورسازی مناسب کسب کرده‌ام: از پزشکی شنیده‌ام که آنتی‌بیوتیک عفونت را از بین می‌برد. فرض کنید بدونِ این‌که منشأ این باورهای را به یاد آورم، با فرایندِ باورسازِ یادآوری که قابل‌اعتماد است، هردو را به یاد می‌آورم. از نظرِ شواهدی که اکنون دارم، این دو باور هیچ فرقی با هم نمی‌کنند، اما به‌سببِ تاریخِ علّیِ متفاوتشان اولی موجه نیست و دومی موجه است.
۶. گلدمن؛ مرتدی که قدیس شد
حال زمانِ آن رسیده است که بگویم چرا این نظریه‌هایِ گلدمن انقلابی‌اند. ابتدا خیلی کوتاه اشاره‌ای کنم که سنتِ درون‌گرایانۀ معرفت‌شناسی چه ویژگیهایی داشت.
در معرفت‌شناسی به‌طورِ سنتی دو آموزه دربارۀ توجیه پذیرفته می‌شد: یکی این‌که توجیه از سنخِ استدلال است و دیگر این‌که برای موجه بودن، آگاهی از شواهدِ توجیه‌بخش و قوتِ توجیه‌بخشی آن‌ها لازم است. مثلاً دکارت می‌گوید که در هر باوری شک می‌کند، مگر این‌که شاهدی برای آن باور داشته باشد. باید هم بداند که آن شاهدی برای باور است و آن شاهد دلیلی برای آن باور است. استدلالِ او برای این‌که باورِ من به این‌که «میکروفونی مقابلِ من است» موجه است چنین سیری دارد: من هستم؛ خدا هست؛ خدا فریب‌کار نیست؛ پس قوایِ شناخنیِ من، ازجملهِ ادراکِ حسی، راهِ مناسبی برای شناختِ جهان‌اند. از طریقِ یکی از این قوایِ شناختی باور کرده‌ام که «میکروفونی مقابلِ من است»، پس این باورِ من موجه است.
البته دکارت برای موجه بودن خطاناپذیر را لازم می‌داند؛ اما حتی اگر برای موجه بودنِ باوری براساسِ شاهدی کافی بدانیم که آن شاهد احتمالِ صدقِ باورِ موردنظر را به‌اندازۀ کافی بالا ببرد، طبقِ نظرِ دکارت، هنوز باید با استدلال نشان دهیم که مثلاً ادراکِ حسی احتمالِ صدق را به‌اندازۀ کافی افزایش میدهد.
اما هردویِ این آموزه‌ها در نظریۀ گلدمن غایب‌اند. برای این‌که باورِ من به این‌که «میکروفونی مقابلِ من است» موجه باشد، کافی است فرایندِ باورسازِ موردنظری که علتِ این باور شده است قابل‌اعتماد باشد؛ استدلالی لازم نیست. برای این‌که باورِ من دربارۀ عنبر نصارا ناموجه باشد، شاهدی که از آن آگاه هستم نقشی بازی نمی‌کند. تاریخِ آن باور (از آن آگاه باشم یا نباشم) مشخص می‌کند که آیا موجه است یا نه.
به‌طریقی دیگر هم می‌توان تفاوت را نشان داد: مثلاً در نظرِ دکارت، تنها اموری که می‌توانند در توجیه نقش داشت باشند شواهدی‌اند که در دست‌رسِ شناسا باشند. به‌عبارت‌دیگر، امورِ درونی شناسا. اما در نظرِ گلدمن، این‌که باوری موجه است یا نه با این مشخص می‌شود که اولاً چه فرایندهایی در ساختنِ باور نقش داشته‌اند، و ثانیاً این‌که آیا این فرایندها قابلِ‌اعتمادند یا نه. هیچ‌یک از این دو الزاماً در در دست‌رسِ شناسا نیستند و به این معنا نسبت به او بیرونی‌‌اند. به همین معنی، دکارت، و احتمالاً اغلبِ فیلسوفان پیش از گلدمن، درون‌گرا هستند و نظریۀ گلدمن دربارۀ توجیه برون‌گرایانه است.
این دو نقل‌قول از او موضوع را روشن‌تر می‌کند:
آموزۀ محوری از این قرار است: دستاوردهایِ معرفتی مانندِ معرفت و باورِ موجه به‌نحوی اساسی به استفادۀ مناسب از فرایندهایِ روانی گره خورده‌اند. ازآن‌جاکه کاردانِ فرایندهایِ در دست‌رسِ شناساهایِ انسانی تنها با تحقیقاتِ علمی مشخص می‌شوند، معرف‌شناسی باید دستش در دستِ علومِ شناختی باشد (Goldman 1992: 4).
و
در بافتارِ موردنظر، «فرایندهایِ روانی» به روی‌دادهایی ارجاع دارند که موجبِ باور می‌شوند. در گذشته‌ای نه‌چندان دور، پرسش از علّیت در معرفت‌شناسی مجاز نبود. موقعیتِ معرفتی با موقعیتِ شاهدی یکی دانسته می‌شد و گمان بر این بود که موقعیتِ شاهدی امری است که صرفاً حاصلِ روابطِ منطقی و استقرایی میانِ گزاره‌‌هاست. پروایِ علّیت را داشتن به‌منزلۀ ارتکابِ «مغالطۀ منشأ» قلمداد می‌شد (Goldman 1992: 5).
منظور از مغالطۀ منشأ7 این است: پذیرفتن یا رد ادعایی براساسِ منشأ آن ادعا. اینها مصداق‌هایی از این مغالطه‌اند:
- سروران به این دلیل باورهایِ اخلاقی را رواج می‌دهند که بندگان را در بند بکشند؛ پس باورهایِ اخلاقی نادرست‌اند.
- قدرت‌هایِ بزرگ به این دلیل به حقوقِ بشر متوسل می‌شوند که آن را ابزاری مناسب برای سرکوبِ مخالفانشان میدانند؛ پس حقوقِ بشر مشتی اباطیل است.
- باورهایِ دینی حاصلِ سرکوبِ میل‌‌هایِ بشرند؛ پس نادرست‌اند (استدلالِ فرویدی علیهِ دین).
گلدمن درمقابل می‌گوید که اتفاقاً علت و منشأ باور می‌تواند در توجیهِ باور، و البته نه در صدقش، نقشی مهم بازی کند.
خلاصۀ ادعایِ گلدمن این است که امورِ بیرونی و علتِ تشکیلِ باور تعیین می‌کنند که باوری موجه است یا نه. پیش از او، به‌نظرِ بسیاری این ادعا خطایی آشکار بود. امروزه چنین نیست و بسیاری بر این گمان‌اند که حق با اوست. علتِ بخشِ مهمی از این تغییر گلدمن بود. او مرتدی بود که قدیس شد. خاک بر او خوش!
مراجع:
Armstrong, D. (1973), Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press.
Gettier, E. (1963), “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis, 23, 121-123.
Goldman, A. (1967), “A Causal Theory of Knowing,” Journal of Philosophy, 65: 357-72.
Goldman, A. (1976), “Discrimination and Perceptual Knowledge,” Journal of Philosophy, 73: 771-91.
Goldman, A. (1979), “What Is Justified Belief?” in G. Pappas (ed.), Justification and Knowledge, Dordrecht: Reidel, Reprinted in A. Goldman, Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press (1992).
Goldman, A. (1992), Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.
Goldman, A. (1999). “Internalism Exposed.” Journal of Philosophy, 96(6), 271-293.
Goldman, A. (2012). Reliabilism and Contemporary Epistemology: Essays. OUP USA.
Ramsey, F. (1931). “Knowledge” in F. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Essays, R. Braithwaite (ed.), New York: Harcourt Brace.
اشتراک‌گذاری