نامِ کتاب: نظریهٔ معرفت در پدیدارشناسی؛ هوسرل، هایدگر، مرلوپونتی
نویسنده: هنری پیترزما
مترجم: فرزاد جابرالانصار
سالِ نشر: ۱۳۹۷
ناشر: کرگدن
(ارائه‌شده در جلسه‌یِ نقدِ کتاب در انجمنِ حکمت، آذرِ ۹۸)
۱. درآمد
این نوشته درباره‌یِ کتابِ «نظریهٔ معرفت در پدیدارشناسی؛ هوسرل، هایدگر، مرلوپونتی» است، ولی به معنیِ متعارفِ کلمه مرور یا نقدِ کتاب نیست: نه در آن خیلی به معرفیِ ایده‌هایِ اصلیِ کتاب پرداخته ام و نه به آن‌سان که از مرورِ کتاب انتظار می‌رود نقدی بر آموزه‌هایِ مهم‌اش آورده ام. در بخشِ زیادی از این نوشته به استفاده‌ای پرداخته ام که نویسنده‌یِ کتاب، که در سنتِ تحلیلی نمی‌نویسد، از تمایزی کرده است که در معرفت‌شناسیِ تحلیلی رایج است: درون‌گرایی و برون‌گرایی در توجیه. در این که این نوشته مرورِ کتاب نیست همین بس که تنها به پیش‌گفتار و بخشِ اولِ فصلِ این کتاب، حدودِ ۳۰ صفحه از این کتابِ بیش از ۴۰۰ صفحه‌ای، می‌پردازد.
ساختارِ این نوشته از این قرار است: در بخشِ ۲ به معنایِ متفاوتِ لفظِ «معرفت‌شناسی» در دو سنتِ فلسفی پرداخت ام: معناهایِ توصیفی و هنجاری در دو سنتِ استعلایی و معرفت‌شناسیِ تحلیلی. روایتِ مرا از سنتِ استعلایی باید برداشتِ اولیه‌یِ یک مبتدی خواند. در بخشِ ۳ سعی می‌کنم نشان دهم که نویسنده، که از سنتِ استعلایی می‌آید، استفاده‌ای ناروا از مفاهیم و تمایزهایی در سنتِ معرفت‌شناسیِ تحلیلی کرده است. در بخشِ ۴ از منظرِ فردی ناآشنا به سنتِ استعلایی از راه‌هایِ بدیلی پرسیده ام که می‌شد در پاسخ به شک‌گرایی پی‌گرفت و به روایتِ این کتاب در سنتِ استعلایی پی‌گرفته نشده است. در آخر نیز خیلی کوتاه از درسی خواهم گفت که با خواندنِ این کتاب آموختم. (شماره صفحه‌ها همه به ترجمه‌یِ فارسیِ کتاب، چاپِ نشرِ کرگدن ارجاع دارند.)
۲. دو معنیِ «معرفت‌شناسی»، دو سنتِ فلسفی
در سنتی دیرپا در فلسفه به نحوه‌یِ باور آوردن‌مان و موضوعِ آن می‌پردازند: این که چگونه باورهایِ جزئی و کلی‌مان حاصل می‌شوند و در این مسیر چه فرآیندهایی در کار اند. آیا مفاهیمی که به اشیاء اطلاق می‌کنیم حاصلِ انتزاع از تجربه اند یا قالب‌هایی اند که ذهن از پیش در خود دارد؟ دیگر این که محتوایِ باورها و موضوعِ تجربه‌هایِ ما چیستند؟ آیا ایده‌ها/داده‌هایِ حسی یا برساختی از آن‌ها هستند یا خودِ اشیاء؟ آیا وجودِ ذهنی است؟ در این‌جا‌ها ما داریم کاری توصیفی می‌کنیم از نحوه‌ای که باورهای‌مان را می‌سازیم و این که محتوایِ باورهای‌مان چیستند. هرچند به این سنت هم «معرفت‌شناسی» می‌گفته اند و می‌گویند، به چیزِ دیگری هم «معرفت‌شناسی» می‌گویند. در معنیِ اخیر، گذشته از تحلیلِ مفاهیمِ معرفتی‌ای چون معرفت و توجیه، در پیِ آن هستیم که بدانیم هنجارهایِ معرفتی کدام اند. یعنی به چه چیزهایی باید باور داشت و به چه چیزهایی نباید باور داشت. مثلاً کسی که شاهدگرا است، می‌گوید تنها باید به چیزهایی باور داشت که برای‌شان شاهدی داریم و شاهدی خلاف‌شان نداریم. در مقایل کسی ممکن است بگوید مجاز است که بدونِ شاهد هم به برخی گزاره‌ها باور آوریم. در معرفت‌شناسیِ اختلافِ نظر از این می‌پرسیم که در شرایطی که با هم‌تایِ معرفتی خود اختلافِ نظر داریم، باید چه روی‌کرد باوری‌ای اختیار کنیم. در معرفت‌شناسیِ دینی از این می‌پرسیم که آیا تجریه‌یِ دینی می‌تواند مجاز کند که باوری دینی را مقبول بشماریم؟ به این معنی «معرفت‌شناسی» علمی است هنجاری. در سنتِ تحلیلیِ معاصر به آن دانشِ توصیفی نام‌هایِ دیگری می‌دهند و پاسخ به پرسش‌هایِ آن را می‌توان غالباً در فلسفه‌یِ ذهن و خصوصاً مباحثی راجع به ادراک و محتوایِ حالت‌هایِ ذهنی یافت. قطعاً ناروا است که من به سببِ این که در سنتِ تحلیلی تربیت‌یافته ام، بگویم که «معرفت‌شناسی» را باید برایِ این دانشِ هنجاری به کار برد و نه آن علمِ توصیفی. انصاف را که ملاحظه‌یِ قدمتِ کاربردِ این اصطلاح را کردن اتفاقاً کفه را به سود تناسبِ این لفظ با دانشِ توصیفی سنگین‌تر می‌کند.
اگر برداشتِ من پس از خواندنِ حدودِ ۳۰ صفحه از این کتاب درست باشد، یکی از سنت‌هایی که به پرسشِ اول می‌پردازد، سنتِ استعلایی است که ریشه در کانت دارد و هوسرل آن را تفصیل داده است و تدقیق‌اش کرده. طبقِ روایتِ کتاب، کانت با این مشکل مواجه بود: که اگر موضوعِ شناخت را اشیاءِ مستقل از ذهن بدانیم، به چنان جدایی‌ای بینِ سوژه و ابژه قائل شده ایم که معرفت به جهان را ناممکن می‌کند. «اگر ابژه و انسان شناسنده را بیرون از یگدیگر بدانیم، موضعی جز شکاکیت باقی نمی‌ماند، زیرا معرفت ناممکن می‌شود.» (۳۴) برایِ رهایی از شکاکیت راهی جز این نیست این جدایی را نفی کنیم. برایِ این کار باید در تعریفِ شیء بازبینی کنیم. شیء چیزی نیست که «آن بیرون» باشد، شیء ساخته‌یِ شناخت است. شیء چیزی نیست جز در قالبِ مفاهیم پیشین ذهن درآوردنِ داده‌ها. دادههایی که مفاهیم موردِ نظر بر آن‌ها اطلاق می‌شوند، خود دارایِ ویژگی‌هایی متناظر نیستند. در این صورت دیگر جدایی‌ای در کار نیست و برهانِ شکاکیت از کار میافتد. به طورِ خلاصه، در روی‌کردِ استعلایی بیرون بودنی نفی می‌شود: بیرون بودنِ شیء از ذهن؛ بیرون بودنِ ابژه از سوژه. چنان که دیده می‌شود، در این‌جا معضلی معرفتی با آموزه‌ای متافیزیکی حل شده است. نویسنده هم به توصیفی بودنِ سرشتِ این بحث تصریح می‌کند: «این نظریه ادعا دارد منحصراً توصیفی است ... معرفت‌شناسی پدیدارشناسانه حالت سوبژکتیو دستیابی ما به ابژه‌ها را توصیف می‌کند.» (۲۶)
یکی از مباحثی که در معرفت‌شناسیِ در معنیِ دوم، مطرح می‌شود، برون‌گرایی در توجیه است. برون‌گرایان در توجیه می‌گویند اموری که می‌توانند در تعیینِ موجه بودنِ باوری نقش بازی کنند، به امورِ درونی محدود نمی‌شوند. معمولاً منظور از امورِ درونی، اموری اند که در دست‌رسِ شناختیِ شخص قرار دارند؛ بدین معنی که شخص بتواند آن‌ها را با تامل بداند. با این تعریف تجربه‌ها و باورهایِ من از اموری درونی اند و این که علتِ باورِ من چیست، این که چه فرآیندِ باورسازی این باورِ مرا ساخته است، و این که این فرآیند در این محیط بیشتر باورِ صادق می‌آفریند یا کاذب، اموری بیرونی اند. یکی از مواردِ نقضی که درون‌گرایان علیهِ برون‌گرایان مطرح می‌کنند، همان است که «مشکلِ جدیدِ شیطانِ فریب‌کار» خوانده می‌شود. آن‌ها می‌گویند کسی که قربانیِ روحِ خبیثِ دکارتی شده است، همان باورها و تجربه‌هایی را دارد که ما داریم، ولی فرآیند ادراکِ حسیِ او غیرقابل اعتماد است؛ به این دلیل که اغلب باورهایِ کاذب تولید می‌کنند. طبقِ برون‌گرایی، وضعیت توجیهیِ من و کسی تجربه‌ها و باورهایی دقیقاً چون من دارد ولی قربانیِ روحِ خبیثِ دکارتی است، متفاوت است. درون‌گرایان این نتیجه را غیرشهودی می‌دانند.
چنان‌که دیده می‌شود. برون‌گرایی چیزی درباره‌یِ توجیه است و درون‌گرا و برون‌گرا در این با هم اختلاف ندارند که صدق چیست. درون‌گرا و برون‌گرا حتا درباره‌یِ این هم اختلاف ندارند که امورِ بیرونیِ دیگری هم در موجه بودن دخیل اند، مثلاً در موقعیتِ گتیه‌ای بودن؛ به این باورِ صادقِ موجهی داشتن که اتفاقاً صادق افتاده است. من نمی‌توانم صرفاً با تأمل بدانم که فلان گزاره باورِ صادقِ موجه دارم، ولی این صادق بودن اتفاقی است.
۳. روایتِ پیترزما از آن دو معنی و آن دو سنت
حال ببینیم روایتِ پیترزما چگونه برون‌گرایی در توجیه را به سنتِ استعلایی و مشخصاً پدیدار شناسی ربط می‌دهد. برایِ بررسی این موضوع چند نقلِ قول از او می‌آورم و سپس نقدهای‌ام را بدان‌ها مطرح می‌کنم.
آنچه به این نظریه‌ها ویژگی برون‌گرایانه این فرض است که بدون مشغول داشتن خاطرمان به تفسیر سوژة شناسنده از موقعیتِ شناختی، مثلاً انواع استدلال‌هایی که سوژه برای اعتقاد به صادق یا کاذب بودن باور ارائه می‌دهد، می‌توانیم معرفت و باور موجه را به‌درستی مشخص کنیم. مطابق چنین دیدگاهی باور می‌تواند فارغ از هرگونه نسبت با دیگر باورهای سوژه باوری صادق باشد. واضح است که دیدگاه سراپا برون‌گرا به کار پدیدارشناسی نمی‌آید. (۲۴)
۱- نقلِ قولی که از آرمسترانگ آورد، درباره‌یِ باورهایِ غیراستنتاجی است. اگر سوژه «انواع استدلال‌هایی که سوژه برای اعتقاد به صادق یا کاذب بودن باور ارائه می‌دهد» پس این باور استنتاجی است. ۲- درباره‌یِ باورهایِ استنتاجی برون‌گرا حتماً وضعیتِ معرفتیِ استدلالی را که موجبِ باورِ موردِ نظر شده است در وضعیتِ توجیهی آن باور ذی‌مدخل می‌داند. برایِ این که باوری استنتناجی موجه باشد، در اصطلاحِ گلدمن، فرآیند‌باورسازِ وابسته به باوری که آن باور را ساخته است، که در این‌جا استدلالی است، باید قابلِ اعتماد باشد. ۳- نویسنده می‌گوید «مطابق چنین دیدگاهی باور می‌تواند فارغ از هرگونه نسبت با دیگر باورهای سوژه باوری صادق باشد». اما این که محلِ اختلافِ برون‌گرا و درون‌گرا نیست. اصلاً مسئله برون‌گرا، اولاً، صدق نیست؛ توجیه است. حتا کسی که درباره‌یِ صدق انسجام‌گرا است، می‌تواند درباره‌یِ توجیه برون‌گرا باشد. مثلاً توجیه را همان انسجام بداند ولی، به سببِ پیچیدگیِ این واقعیت که باورهای‌اش منسجم اند، آن را برایِ شخص صرفاً با تأمل دسترسپذیر نداند. ۴- از گفته‌یِ نویسنده این برمی‌آید که پدیدارشناسی با نظریه‌یِ انسجام در صدق ملازم است. یعنی صادق بودن همان بخشی از دستگاهِ منسجمِ از باورها بودن. اما خود، به درستی، در ادامه متذکر می‌گوید که آن بازبینی‌ای که پدیدارشناس باید انجام دهد در لایه‌یِ متافیزیک انجام می‌شود و نه در لایه‌یِ نظریه‌یِ صدق. صدق هنوز تطابقی است، ولی مطابق با چیزی است که حاصلِ فرآیندِ شناخت است نه مستقل از آن. ۵- مهم‌تر از همه این که او بینِ معرفت‌شناسی در معنایِ اول و معرفت‌شناسی در معنایِ دوم پل زده است، بی‌آن‌که بگوید چرا. حدس من این نیست که اشتراکِ «بیرونی» در دو آموزه‌یِ «بیرونی نبودنِ شیء/موضوعِ شناخت» و «امکانِ بیرونی بودنِ توجیه» رهزنی کرده است و اولی را، که آموزه‌یِ اصلیِ پدیدارشناسی است، با دومی که آموزه‌یِ اصلی برون‌گرایی در توجیه است، خلط کرده است.
چنین برون‌گرایانی استدلال می‌کنند که اگر می‌خواهیم به حقیقت و معرفت برسیم، باید تجربه‌ای شناختی را پشتِ سر بگذرانیم که مالکیت ما را بر حقیقت و معرفت به‌نحو مطلق تضمین کند. (۲۵)
۲- نویسنده بارها از تعبیرِ «مالکیتِ حقیقت» سود می‌برد. من که طعنی در آن درک می‌کنم. من حرف‌اش را این‌گونه می‌شنوم. «فکر کرده اند حقیقت ملکِ طلق آنان است». جایِ دیگری می‌گوید «[هوسرل] می‌خواهد تجربة شناختی را از نظارت این ناظر-ناقد بیرونی برهاند». (ص. ۲۵) نمی‌دانم چرا برون‌گرایِ بیچاره که در پیِ تحلیلِ مفهومِ توجیه است، چون پلیسِ گشتاپو یا اس‌اس تصور می‌کند؟ جلوتر نویسنده خود اذعان دارد که هوسرل روی‌کردی خصمانه به برون‌گرایی دارد. این همان‌قدر ناموجه است که من بگویم: پدیدارشناس موجودی خودمحور است که متفرعنانه خود را دائرمدارِ عالمِ امکان می‌داند و سودایِ هم‌عنانی با خداوند را دارد در خلقِ جهان. پدیدارشناسی عینِ فرعونیت است. ۳- من نمی‌دانم نویسنده «به‌نحو مطلق تضمین کند» را از کجا آورده است. اگر منظور این است که برایِ موجه و به تبع معرفت بودن، باور باید خطاناپذیر باشد، هیچ برون‌گرایی چنین نمی‌گوید. مثلاً اعتمادگرا می‌گوید برایِ موجه بودنِ باور کافی است که محصولِ فرآیندِ باورسازی باشد که در محیطِ باور‌آورنده، اکثراً باورهایِ صادق تولید کند.
برون‌گرایان عقیده دارند که این امکان علی‌الاصول وجود دارد که باوری بدونِ تایید دیگر باورهای فردِ باورمند به معرفت تبدیل شود. بنابراین، می‌توان گفت برون‌گرایی با چنین دیدگاهی موضوع مهم توجیه را به کلی نادیده می‌گیرد. (۲۵)
این را هر مبناگرایی می‌پذیرد. مبناگرایی دقیقاً این آموزه است که ممکن است باوری موجه باشد نه به خاطرِ ارتباط‌اش با دیگر باورهایِ شخص؛ بلکه مثلاً تجربه‌ای آن را موجه کند. (و البته همچنین این آموزه که هر سلسله‌یِ باورهایِ موجهِ استنتاجی به باورهایِ مبنایی ختم می‌شوند). این آموزه در مقابلِ انسجام‌گرایی در توجیه قرار دارد که تنها ارتباط باوری با باورهایِ دیگر را توجیه‌بخش می‌داند. اغلبِ درون‌گرایان مبناگرا اند.
در بخشِ نخست این فصل از دو دیدگاه کاملاً متفاوت دربارهٔ حقیقت صحبت کردم. یکی از این دیدگاه‌ها (برون‌گرایی) حقیقت را نوعی مایملک و معرفت را حالتی از هستی می‌داند که با آنچه حقیقت را می‌سازد نسبت دارد. دیدگاه دیگر (پدیدارشناسانه) حقیقت را چیزی می‌داند که … نیروهای پژوهشی را درگیر خویش می‌سازد. (۶۵)
برون‌گرایی نظریه‌ای درباره‌یِ صدق نیست.
مطابق تعریفی که واقع‌گرایان … از … صدق به دست می‌دهند، پرسش‌هایی در زمینة توجیه نه مجال طرح می‌یابند و نه امکان پاسخ. (۷۲)
واقع‌گرایی در صدق مانعِ نظریه‌یِ توجیه داشتن نیست. اما نشانه‌ای دیگر از این که بحث درباره‌یِ توجیه نیست. نویسنده می‌گوید که ایده‌آلیست واقع‌گرا را جزم‌اندیش، ساده‌لوح، و انتزاعی می‌داند. چون به ترتیب، قائل است به نظریه‌یِ تطابقیِ صدق، باور دارد که قوایِ شناختی‌اش او را قادر می‌کنند که واقع را بشناسد ولی به این که چگونه این به این باورها رسیده است سربازمی‌زند، و از «روند وحدت‌بخشی خودابژه‌سازی» غافل است. (۳-۴۲) این‌ها هیچ‌کدام ناظر به توجیه نیستند. می‌توانم ادعا کنم نویسنده هرجا از «برون‌گرایی» یاد کرده تقریری بسیار نادرست از آن به دست داده است. یا به اشتباه آن را نظریه‌ای درباره‌یِ صدق دانسته، یا آن را در تقابل با انسجام‌گرایی دانسته، یا مرتکبِ اشتباه‌هایی در همین سطح اساسی شده است.
۴. راه‌هایِ نرفته در پاسخ به شک‌گرایی و چگونگیِ ادراک
استدلالِ اصلیِ کتاب برایِ این که واقع‌گرایی به شکاکیت می‌رسد این است که هیچ استدلالِ خطاناپذیری وجود ندارد که ما را از داده‌یِ حسی به شیءِ خارجی برساند. مثلاً در صفحه‌یِ ۳۷۱ از هایدگر نقل می‌کند، چون استدلالی وجود ندارد که ما را از معلول به علت برساند، نمی‌توان استدلالی برساخت که از داده‌هایِ حسی به وجودِ اشیاءِ جهانِ خارج برسیم. یا: «شکاک معتقد است حتی اگر تمامی آن قوای شناختی را که گفته می‌شود در ما هست به کار بگیریم، با این سازگار است چیزی مطابقِ آن [محصولِ قوایِ شناختی] موجود نباشد و با این قوا شناختنی.» (۳۴) (با کمی تغییر در ترجمه)
اگر مشکل برگذشتن از شکاکیت باشد، راه‌هایِ دیگری هم هست که اتفاقاً نویسنده به آن اشاره کرده است. در ادامه به دو تا از آن‌ها اشاره می‌کنم:
۱- خطاپذیر دانستن توجیه و معرفت.
واقع‌گرا معتقد است که حتی باوری کاملاً موجه هم ممکن است کاذب باشد. (۷۱)
اگر مجاز باشد که باوری خطاپذیر معرفت باشد، این که استدلالی خطاپذیر از داده‌هایِ حسی به وجودِ جهانِ خارج وجود ندارد، به‌خودی‌خود، نافیِ معرفت به جهانِ خارج نیست. ۲- تلقیِ معرفتی از صدق. به این نقلِ قول دقت کنید:
اگر این یا آن ابژه را (درون چارچوبی معین) موجود بدانیم، بالضروره راه‌هایی وجود دارند که افرادِ متعلق به آن‌گونه را برای سوژة شناختی دسترسپذیر می‌سازند. به عبارت دیگر درون چهارچوب، هیچ ابژة شناخت‌ناپذیری وجود ندارد. (۵۲)
این ادعایی است درباره‌یِ صدق: صدق مفهومی است معرفتی: صدقِ ناشناختنی وجود ندارد. در مقابل واقع‌گرا می‌گوید ممکن است صدقی ناشناختنی باشد؛ خواه بدین خاطر که هیچ‌وقت آزمونِ ممکنی برایِ آن وجود نداشته باشد (حدسِ گلدباخ برفرض که ممکن نباشد درستی‌اش یا نادرستی‌اش را اثبات کرد، دوبرابر شدنِ ابعاد جهان در هر روز که با هیچ متری در قابلِ اندازه‌گیری نیست چون اگر همه چیز دو برابر شود متر هم دو برابر می‌شود) خواه چون دستگاهِ شناختیِ ما نمی‌تواند واجدِ مفاهیمی باشد که برایِ درکِ برخی موجوداتِ مستقل از ما لازم اند (خدا، قوانینی خیلی پیچیده در طبیعت). (حال چه کسی حقیقت را در «تملک» خویش می‌داند؟ (همچنین بنگرید به: «با لحاظ کردن چارچوب مفهومی، هیچ پرسشی در باب هستی بی‌پاسخ نمی‌ماند.» (۶۳))
این هم راهی است برایِ پاسخ به شکاک: شکاک درباره‌یِ صدق واقع‌گرا است و می‌گوید هیچ‌وقت نمی‌توانیم، به معنیِ واقع‌گرایانه از صدق، باورِ صادقی درباره‌یِ جهانِ اطرافِ خود داشته باشیم. اما این که چیزی هست که نمی‌توان بدان معرفت یافت، طبقِ مفهومِ معرفتی از صدق، ناپذیرفتنی است. اگر بگوییم صدق اصلاً یعنی همین، دیگر چه نیازی با آن دم‌ودستگاهِ مفهومِ پیشین داریم؟ یعنی با پذیرشِ نظریه‌یِ معرفتیِ صدق هم کار راه میافتد.
اما نویسنده حتا ادعایِ قوی‌تری هم می‌کند: نه تنها صدق چیزی است که دانستنی است، صادق بودن چیزی نیست جز موجه بودن:
واقع‌گرا معتقد است که حتی باوری کاملاِ موجه هم ممکن است کاذب باشد. (۷۱)
لابد استعلاگرا به این قائل نیست و اگر چنین باشد، لااقل ادعایی است بسیار عجیب. این ادعاها در جاهایِ دیگر هم تکرار می‌شود:
صدق مستلزم چیزی از آن دلایلی نیست که برای اعتقاد به صادق بودن خبر در اختیار داریم. (۷۳) («معادلِ فرا و ورا» برایِ over and above به‌تر است تا «بیشتر و بالاتر» که مترجم آورده است.)
اما به نظر می‌آید پذیرفتنی است که بگوییم فلان باوری موجه ولی کاذب دارد، چون برخی شواهدِ مهم را در اختیار ندارد. به هر حال، با این روی‌کرد هم می توان به شک‌گرا چنین پاسخی داد: من برایِ باورهای‌ام به جهانِ خارج دلیلی دارم، پس این باورها صادق اند. نتیجه آن‌که، برایِ پاسخ به شکاکیت راه‌هایی کم‌هزینه‌تر از عوض کردنِ تعریفِ شیء هم هست. پاسخ نویسنده به شکاکیت از مشکلی دیگر هم رنج می‌برد. مشابهِ دلیلی که برایِ معرفت نداشتن به اشیاءِ جهانِ خارج می‌آورد، می‌توان برایِ این ادها آورد که به چهارچوب‌هایی مفهومیِ خود معرفت نداریم. این معرفتِ اخیر همان است که پدیارشناسی مدعیِ به دست دادن است. او می‌گوید چون با خودِ واقعیت برخوردِ مستقیم نداریم، هیچ معرفتی بدان نداریم. اما چرا این را نمی‌پذیرپد: ما با خودِ چارچوبِ مفهومی برخوردِ مستقیم نداریم، پس هیچ معرفتی بدان نداریم.
به هر حال چارچوبی که پدیدارشناس استعلاگرا آن را ابژه‌یِ پژوهشِ خویش قرار می‌دهد و در قالبی مفهومی به آن سازمان می‌دهد به خودی‌خود در آگاهی بی‌واسطة کاربر حاضر نیست. (۶۰)
وانگهی، چارچوبِ مفهومی‌ای که پدیدارشناس در آن درک می‌کند که هر شناختی مستلزمِ چارچوبِ مفهومی است، خود چه چارچوبی است؟ نویسنده به این نکته هم پرداخته است:
عامل شناخت … چاره‌ای ندارد جز این که بپذیرد در اعتبار بعضی مفاهیم جای تردیدی نیست. (۶۷)
و
اگر آدمی، دست‌کم از بعضی جهات خود را، خود را مشاهده‌کری توانا و قابل اعتماد نداند جست‌وجو هرگز آغاز نمی‌شود. (۶۷)
به نظر می‌رسد آنچه در این نقلِ قول‌ها بدان اشاره می‌شود، مشابهِ مسئله‌یِ دورِ معرفتی است که مقدمه‌یِ استدلالی شک‌گرایانه است: نمی‌توان برایِ قابلِ اعتماد بودنِ فرآیندهایِ باورسازِ پایه استدلالی بیاوریم، بی‌آن‌که قابلِ اعتماد بودنِ آن‌ها را پیش‌فرض بگیریم. ظاهراً پدیدارشناس هم با مشکلی مشابه مواجه است.
بپردازم به راهِ نرفته‌یِ دوم. فکر می‌کنم در کتاب به یکی از پرسش‌هایی که می‌توان به این سئوال‌به اندازه‌یِ کافی پرداخته نشده است: چرا داده‌ها قابلیتِ برخی مفهوم‌پردازی‌ها را دارند، و مهم‌تر، چرا قابلیتِ برخی مفهوم‌پردازی‌ها را ندارند. (مثالِ چرا چهارچوبِ پزشکیِ اخلاطی تصویری بسیار نادرست از بیماری و بدن به دست می‌دهد و اغلبِ پیش‌بینی‌های‌اش نادرست است و درمان‌های‌اش ناکارا) پیترزما متذکر شده است که این سئوال از دیرباز مطرح بوده است. مثلاً فیشته می‌پرسد:
گیریم کانت درست گفته باشد که مفاهیم پیشینی ما از قوهٔ فهم مشتق می‌شوند، چه تضمینی وجود دارد که این مفاهیم بر شهودهای حسی اطلاق شوند؟ (۸-۳۷)
در ادامه پاسخی از قولِ هگل می‌آید که نویسنده با آن هم‌دل است:
مفاهیم خود را متفرد و متعین می‌سازند. با این وصف ما واقعیتی را در خود داریم که پیشاپیش مفهوم‌پردازی شده است. (۳۸)
(قبل از این که به نکته‌یِ اصلی برسم بگویم که می‌توان پرسید: آیا این نوعی بازگشت به واقع‌گرایی نیست؟ طبقِ این نظر، شیء‌ها هستند و قبل از آگاهیِ ما «ویژگی»هایی دارند و وقتی به صدق می‌رسیم که وجود و این ویژگی‌های‌شان را کشف کنیم. ظاهراً این نظر هم در معرضِ نقدهایی قرار می‌گیرد که نویسنده بر واقع‌گرایی وارد کرد: جزمی بودن، انتزاعی بودن، و ...) نویسنده می‌خواهد درباره‌یِ اختیاری بودنِ این اطلاق مفاهیم مقاومت کند، بی‌آن‌که مسئولِ این مقاومت را خودِ شیء بداند:
داده‌ها از اشیایی که ویژگی‌هایی دارند تشکیل نشده اند. (۳۵)
و
اگرچه داده‌ها محدودیتی برایِ اطلاق مفاهیم استعلایی پدید نمی‌آورند، این واقعیت که برای تحصیل مفاهیم دیگر ضرورت دارند، مانع از آن می‌شود که اطلاق مفاهیم را دلبخواهی و اختیاری بدانیم. (۳۶)
اما در جاهایِ دیگر می‌گوید مقاومتی در کار نیست:
اگر این یا آن ابژه را (درون چارچوبی معین) موجود بدانیم، بالضروره راه‌هایی وجود دارند که افرادِ متعلق به آن‌گونه را برای سوژة شناختی دسترسپذیر می‌سازند. به عبارت دیگر درون چارچوب، هیچ ابژة شناخت‌ناپذیری وجود ندارد. (۵۲)
نویسنده این دوگانه را برناگذشتنی می‌داند: ۱- مفاهیم از پیش در ذهن موجود اند و هیچ مابه‌ازایی در دادههایی که به‌آن‌ها اطلاق می‌شوند ندارند. ۲- مفاهیم ناظر به ویژگی‌هایی اند که موضوع‌هایِ تجربه واجدِ آن‌ها اند و با انتزاع از تجربه به دست می‌آیند. اما حالتِ سومی هم وجود دارد: مفاهیم «از پیش» در ذهن وجود دارند ولی موفق بودن در اطلاقِ مفاهیم نشانة آن است که موضوعِ شناخت ویژگی‌هایی دارد که قرابتی با آن مفاهیم دارند. موفق نبودن چنین اطلاق‌هایی هم نشان می‌دهد قرابتِ پیش‌گفته محقق نیست. در این صورت می‌توان هم واقعیتِ شیءِ بیرونی را پذیرفت و هم امکانِ معرفت بدان را.
۵. درسی که آموختم
اگر من درست گفته باشم، پیترزما که در سنتِ خود آن‌‌قدر مبرز هست که جای‌گاهی دانشگاهی درخور، تورنتو، داشته باشد و کتاب‌اش را انتشاراتی بسیار معتبر، آکسفورد، چاپ کند، درباره‌یِ مفاهیمِ اولیه‌یِ سنتِ فلسفی‌ای دیگر، و حتا این که اصلاً به چه پرسشی می‌پردازد، دچارِ اشتباه‌هایی آشکار شده است. جالب‌تر این که، تا جایی که من می‌فهمم، آنچه نویسنده درباره‌یِ معرفت‌شناسیِ تحلیلی گفته است، نقشی در مدعاهایِ اصلیِ او ندارد و خطاهایِ او در تقریر سنتِ رقیب آسیبی به آموزه‌هایِ اصلی‌اش نمی‌زند.
شاید این خطاها چیزی را به ما می‌آموزد: اگر از دور با سنتی آشنا هستیم، مثلاً یکی-دو کتاب و چندتایی مقاله از آن خوانده ایم و دو-سه پادکست و سخن‌رانی درباره‌اش گوش کرده ایم، نباید گمان کنیم که می‌توانیم آن را داوری کنیم یا از آن در سنتِ خود بهره ببریم. مثلاً اگر منِ تحلیلی‌خوانده کتابی از هایدگر را دست بگیرم و پس از خواندن‌اش ادعا کنم که محمل است، به احتمالِ قریب به یقین ادعای‌ام موجه نیست. اگر ادعا کنم که هایدگر از آموزه‌یِ فلان در سنتِ تحلیلی دفاع می‌کند نیز به همچنین. برایِ دریافتِ مفاهیم و پرسش‌ها و روی‌کردهایِ هر سنتِ فکری به ملازمتی فکری با آن سنت نیاز داریم که سریع و ساده به دست نمی‌آید. باید مدتی با آن خوگر و آموخته شویم. چرا راهِ دور برویم. به سئوال‌هایی که در بخشِ قبل از سنتِ استعلایی کرده ام به یاد آورید. این نکته‌ها را با دو تن از کسانی که سنتِ استعلایی را خوب می‌شناسند مطرح کردم. آرشِ اباذری گفت که این روایت که هدفِ این سنت پاسخ به شک‌گرایی است روایتی مناسب نیست. محمد شفیعی گفت اتفاقاً هوسرل کم‌وبیش راهِ سومی را می‌رود که من گفتم در این سنت مغفول است: چنین نیست که مفاهیم یک‌سره ساخته‌یِ ذهن باشند یا یک‌سره بر‌آمده از تجربه. ببنید چه ساده می‌تواندر دامی افتداد که پینرزما افتاد. خلاصه این که: تا با افق‌هایی نسبتی مناسب نداری، در امتزاج‌شان نکوش.
اشتراک‌گذاری